حضرت آیت‏اللَّه جوادی آملی

تقریر: محمد کاظم تقوی
در مقدمه نخستین بخش، آوردیم که اندیشه و فقه سیاسی اسلام، یکی از محورهای مورد
توجه، در درسهای تخصصی وآموزشهای عمومی حوزه‏های علوم اسلامی می‏باشد. روش
ارائه مباحث توسط استادان و آزادی شاگردان در طرح ابهامات و پرسشها و اشکال‏های
مورد نظر، فضای تدریس را به ویژه در سطوح عالی، زنده می‏کند و رشد مباحث و تعمیق
دیدگاه‏ها را دوچندان می‏سازد. ویژگی اجتهادی بودن بحث نیز خود زمینه طرح پرسشها و
استقبال از دیدگاه‏ها را به خوبی فراهم می‏سازد.

|20|

|21| حکومت دینی پرسش‏ها و پاسخ‏ها حضرت آیت‏اللَّه جوادی آملی تقریر: محمد کاظم تقوی اشاره دوباره دین و تدبیر دنیای انسان نهاد دین، نهاد دولت قرآن و مسأله حکومت قرآن به مثابه قانون اساسی اجتهاد به مثابه یک روش در اداره جامعه حدّ حجیت عقل حکومت، آزادی، ارتداد ماهیت ارتداد و اقسام آن حکم کلامی ارتداد حکم فقهی ارتداد تحمل یا طرد مرتد؟ نسبت بین خردورزی و ارتداد اصل احتیاط در خون و حکم ارتداد کدام معیار دینی است؛ حق یا جان؟ نسبت حق با رأی اکثریت نشر و تبلیغ افکار و اندیشه‏ها در نظام اسلامی در مقدمه نخستین بخش، آوردیم که اندیشه و فقه سیاسی اسلام، یکی از محورهای مورد توجه، در درسهای تخصصی وآموزشهای عمومی حوزه‏های علوم اسلامی می‏باشد. روش ارائه مباحث توسط استادان و آزادی شاگردان در طرح ابهامات و پرسشها و اشکال‏های مورد نظر، فضای تدریس را به ویژه در سطوح عالی، زنده می‏کند و رشد مباحث و تعمیق دیدگاه‏ها را دوچندان می‏سازد. ویژگی اجتهادی بودن بحث نیز خود زمینه طرح پرسشها و استقبال از دیدگاه‏ها را به خوبی فراهم می‏سازد. استاد معظم، حضرت آیت‏اللَّه جوادی آملی، در سال تحصیلی گذشته، به مباحث عمده‏ای در حوزه حکومت دینی، پرداخته‏اند و موضوعات چندی را به عنوان "مبادی حکومت دینی" به بحث گذاشته‏اند. روش جاری، و ویژگی مباحث، باعث شده است بخش زیادی از جلسات درس از سوی استاد محترم به پاسخگویی به‏پرسشها و رفع شبهه‏ها اختصاص یابد. آنچه پیش روی دارید آخرین بخش از پرسشهایی است که از سوی‏شاگردان حوزه درس،

|22| مطرح شده و استاد محترم به تناسب حوصله جلسات به آنها پاسخ داده‏اند. از حسن اهتمام استاد گرامی، که این بخش را نیز همانند دو بخش قبل، پس از تنظیم نهایی، ملاحظه فرمودند، صمیمانه سپاسگزاریم. ‏"فصلنامه حکومت اسلامی"‏ دین و تدبیر دنیای انسان شبهه: اگر دین را برای اداره انسان در دنیا بدانیم یعنی بعثت پیامبران (ع) و تعلیمات آنها را برای اصلاح انسان و اداره صحیح زندگی فردی و اجتماعی او بپنداریم و بگوییم ادیان توحیدی علاوه بر اصول و اعتقادی و اخلاق احکام عبادی، دربردارنده اندیشه‏ها و رهنمودهای لازم برای بهبود زندگی افراد و جوامع بشری هستند؛ این بینش موجب عدم احساس مسؤولیت در پیروان ادیان نسبت به مسایل اجتماعی می‏شود و آنها دیگر در صدد تدبیر و تلاش خارج از احکام دین برنخواهند آمد و فقط در انجام حدود و وظایف شرعی مراقبت خواهند داشت و خود را بی‏نیاز از کسب دانش و کنجکاوی و تفحص در مسایل و قوانین طبیعت می‏بینند و به بسط روابط با دنیای خارج از خودشان برای چاره‏جویی مشکلات فزاینده زندگی نمی‏پردازند. پاسخ: دین الهی همان حکم خداوند است که از اراده الهی نشأت می‏گیرد و کاشف از آن‏حکم و این اراده، عقل و نقل می‏باشند؛ 1: عقل برهانی نه قیاس و تمثیل و نه استحسان وتنقیح مناط غیر قطعی، و 2: نقل معتبر در کتاب و سنّت معصومین (ع). این دین برای تأمین‏حسنات دنیا و حسنات آخرت است؛ نه دنیای فقط و یا دنیای غیر حَسَن یعنی حرام‏وناپاک. با توجه به این مطالب مهم در دین‏شناسی، در حلّ این شبهه می‏گوییم؛ تلقی ناقص از دین که آن را در امور شخصی از قبیل عقیده، اخلاق و عبادات منحصر بدانیم درست نیست. بله در مجموعه دین، گاهی دعاهای مستجاب هم هست، مثلاً نماز باران در دین وارد شده است، اما استجابت دعا به این معنا نیست که اگر نماز باران مثلاً بخوانید ولی به سراغ کسب و کار و صنعت و ابتکار نروید مشکلات اقتصادی جامعه شما حل می‏شود. بلکه دین به پیروانش دستور می‏دهد که همه امکانات را در هر رشته مورد لزوم فراهم

|23| نمایند مثلاً آنقدر تجهیزات رزمی و نیروی نظامی بسیج کنید که هیچ بیگانه‏ای در شما طمع‏نکند: "و اعدوا لهم ما استطعتم من قوةٍ و من رباط الخیل ترهبون به عدو اللَّه و عدوکم". [1] البته اگر وارد صحنه پیکار شدید و ذات اقدس‏اله خلوص شما را دید یاری‏تان می‏کند: "یمددکم ربّکم بخمسة آلاف من الملائکة مسومین". [2] از این قبیل دستورها در قرآن کریم و سنّت معصومان (ع)، فراوان یافت می‏شود. لذا فقها در باب کسب درآمد به منظور تأمین هزینه گفته‏اند تأمین اقتصاد درست آبرومندانه خود وعائله واجب است. [3] به همین جهت خداوند می‏فرماید: "هو الذی جعل لکم الارض ذلولاً فامشوا فی مناکبها و کلوا من رزقه؛ [4] گستره زمین را برای شما رام قرار داد. پس در فرازها و برجستگی‏ها و مقاطع گوناگون آن راه روید و از روزی به دست آمده از آن بهره‏مند گردید." استفاده از زمین و مسلط گردیدن بر آن، علم و ابتکار و خلاقیت می‏خواهد. اگر این امور مقدور کسی باشد و انجام دهد خداوند با مددهای غیبی خویشتن آنها را تکمیل می‏کند. پس دین، در متن دستور خود عامل حرکت و نهضت و پویایی است نه اینکه پیروان خویش را به رکود، تحجّر، عُطله و تن‏پروری و اقتصار به مسجد و نماز و... سرگرم کند. غرض آنکه، دین گفته است اگر مشکلاتی داشتید و انسان وارسته‏ای بودید و نماز استسقائی خواندید، خداوند باران نازل می‏کند. اما دین نگفته همه امور دنیا و آخرت شما به صرف نماز درست می‏شود. بلکه دین است که می‏گوید دعای آدم بیکار مستجاب نیست؛ [5] بلکه شخص تن‏پرور و بیکار خود را از سفره گسترده رزق الهی محروم کرده است زیرا خدایی که به مار و عقرب روزی می‏دهد به شخص بیکار و تنبل روزی نمی‏دهد. پس اگر کسی بپندارد، دین در صورت ورود به عرصه سیاست و اجتماع موجب تنبلی و عقب‏ماندگی مردم می‏شود؛ این یک کج‏اندیشی و تحریف در تفسیر دین است؛ چون دین واقعی چنین نیست، بلکه تمام نیازهای اقتصادی، سیاسی، نظامی و فرهنگی در متون برنامه‏های دینی پیش‏بینی شده است. نهاد دین، نهاد دولت شبهه: ارتباط دین با سیاست انحائی دارد که در اینجا به سه نحو آن اشاره می‏شود.

|24| الف) دین منحصر به امور معنوی و احوالات شخصی است و به صورت کامل از سیاست و تدبیر جامعه جدا می‏باشد. ب) دین و سیاست در هم ادغام شده هستند. ج) تفکیک نهاد دین از نهاد دولت. تصور اول با محتوای دین سازگار نیست. در تصور دوم نیز روند کار معمولاً به ادغام نهاد دین در نهاد دولت منجر می‏شود و از آنجایی که نهاد دولت نیروی قهر و اجبار را در اختیار دارد و از طرفی طالب همگون‏سازی جامعه است؛ در این بین نهاد دین آسیب می‏بیند وانحراف دولت از مسیر عدالت و حقیقت به نهاد دین هم سرایت می‏کند و چهره ملکوتی دین آسیب می‏بیند. بنابراین همان تصور سوم درست است، یعنی باید نهاد دین از نهاد دولت جدا باشد. پاسخ: برای تشکیل حکومت جهت اداره اجتماع به سه چیز نیاز است: 1. قانون‏ 2. اجرا کنندگان قانون در جامعه‏ 3. ناظران ِبر این دو بخش جهت پیشگیری از تخلف و در صورت تخلف، کیفر کردن‏متخلف. این قاعده و ضابطه برای اداره جوامع یعنی تفکیک قوا از قبل از میلاد مسیح (ع) جریان داشته و تاکنون ادامه دارد. روشن است که به مصلحت نیست این سه وظیفه بر عهده یک گروه یا در اختیار آن باشد، زیرا در این صورت به سود خود، قانون وضع می‏کنند و به سود خود اجرا می‏کنند و تخلف خودشان را هم نادیده می‏گیرند؛ لذا قوای حکومتی برای انجام این وظایف در این سه بخش از هم تفکیک شدند. قوه مقننه نیز که می‏خواهد قانون وضع کند باید مطابق مکتبی باشد و طبعاً در کشوری که اسلام دین رسمی مردم آن است، احکام اسلام، منبع دستگاه قانون‏گذاری می‏باشد و این مطلب همان حضور دین در عرصه قانون‏گذاری حکومت است. دستگاه اجرایی هم مصوبات ِدینی قوه مقننه را اجرا می‏کند و دستگاه قضایی نیز برابر قوانین دینی به انجام وظایف خویش می‏پردازد. یعنی امور اجرا شده را با قوانین تصویب شده می‏سنجد و برابری یا افزایش و کاهش آن را تشخیص می‏دهد. البته رسالت حوزه‏های علمی و مراکز دینی همانند مساجد در جای خود محفوظ است و

|25| آنها در جایگاه خویش عناصر مؤثر را برای اداره جامعه تربیت می‏کنند. حوزه‏ها رهبر، فقهای شورای نگهبان، قاضی و... را تربیت می‏کنند. باید توجه داشت که استقلال حوزه‏ها امری است که مراجع، اساتید و محققان برآنند و حضرت امام خمینی (ره) نیز اصرار داشتند که حوزه نه از دولت شهریه بگیرد و نه وابسته به آن باشد، چرا که حوزه مستقل می‏تواند رسالت الهی خویش را در مقاطع حسّاس انجام دهد. پس شکل درست رابطه دین و دولت و سیاست همین است که ارائه شد و دین اسلام هرگز از سیاست جدا نیست همچنان که افیون نیست. آن دین افیون است که امام(ره) به آن، اسلام آمریکایی می‏گفتند. اسلام که از بسیاری از احکام آن حکمت ِپویایی جامعه جهت تأمین آزادی، استقلال و نزاهت از سلطه‏پذیری و برائت از سلطه‏گری می‏جوشد چگونه اتهام افیون بودن را تحمل می‏کند؟! قرآن و مسأله حکومت شبهه: کتابهای آسمانی، مخصوصاً قرآن، به صورت کتاب قانونی مدوَّن نیستند و دارای نظم پریشانی می‏باشند. این نامدوَّن بودن خود حکایت از این دارد که دین را هیچ گاه نمی‏توان در قالب ویژه‏ای ریخت. از طرف دیگر جهان و انسان انباشته از راز و رمز و اسرار محلّی و منطقه و بین‏المللی است و دارای لایه‏های فراوان و عمق زیادی می‏باشند. برای اداره جامعه بشری و پاسخگویی به نیازهای جهان و انسان، نیاز به قانون مدوَّن وجود دارد. پس قرآن نمی‏تواند کتاب حکومت باشد. پاسخ: اولاً؛ دین را نباید در خصوص قرآن خلاصه کرد، چرا که دین همان حکم خداوند است که از اراده الهی نشأت می‏گیرد و هر دلیل معتبری - اعم از دلیل قابل اعتماد عقلی و دلیل مورد اطمینان نقلی - که از اراده الهی حکایت کند و آن را کشف کند، حجت دینی می‏باشد. ثانیاً؛ آنچه در پیش روی ما است عبارت از انسان، جهان و قرآن است که هر سه از خدایند، زیرا "اللَّه خالق کل شی‏ء" [6] و به سوی خدایند، زیرا "اَلا الی اللَّه تصیر الامور." [7] برای پرورش عالم و آدم کتابی نازل شده است که نظام فاعلی او "من اللَّه" است و نظام غائی او "الی اللَّه"؛ چرا که "اللَّه نزل احسن الحدیث" [8] و "الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه." [9] هماهنگی بین کتاب تکوینی و کتاب تدوینی اقتضا می‏کند که قرآن و انسان و جهان با هم، هم‏آهنگ باشند. البته این سیر ِاز بالا به پایین، به صورت "تجلی" است نه "تجافی". معنای

|26| تجافی آن است که شی‏ء وقتی در جایی هست در جای دیگر نیست؛ نزول باران به نحو تجافی است، وقتی بالا هست پایین نیست و وقتی پایین آمد دیگر بالا نیست. ولی معنای تجلی این است که شی‏ء در عین حالی که در مرتبه وسط و مرتبه پایین هست در مرتبه بالا همچنان محفوظ است و بین آن مراتب، فتور و شکافی نیست. مثلاً یک مطلب عقلی یا نقلی که در ذهن عالمی هست، اگر او بخواهد آن مطلب را به دیگران برساند، آن مطلب علمی از عاقله او به مرتبه خیال وی می‏آید و در مرحله بعد متخیَّل او محسوس می‏شود، ولی به هر حال آن مطلب علمی در همه مراتب حضور دارد. جهان، انسان و قرآن هم بر اساس آیه کریمه "ان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم" [10] تجلی دارند و قرآن ِمن اللَّه و الی اللَّه، مانند ریسمانی از سقف عرش الهی تنزل کرده است تا آنها که پایین هستند آن را بگیرند و بالا روند، لذا فرمود: "و اعتصموا بحبل اللَّه‏جمیعاً." [11] جامعه انسانی در نشأه طبیعت به سر می‏برد و این قانون‏گذاری‏ها هم برای این نشأه می‏باشد. بعد از این مقدمات، این مسأله مطرح می‏شود که آیا قرآن و سنّت می‏توانند نیازهای طبیعی بشر را که مربوط به نشأه طبیعت می‏باشد جوابگو باشند یا نه؟ آیا قرآن را می‏توان برای حل نیازهای فقهی، حقوقی، سیاسی و ... به عنوان مرجع شناخت یا نه؟ اولاً؛ باید توجه داشت که عمق و ژرفای قرآن زیاد است همچنان که عالم و آدم اینچنین می‏باشند، اما هر بخشی از ابعاد وجودی انسان مربوط به بخشی از قرآن و جهان است. عالم هم اسرار دارد، انسان هم اسرار دارد. ثانیاً؛ برای اداره هر کشوری نیاز به قانون اساسی، قانون عادی و آیین‏نامه اجرایی می‏باشد؛ بنای عقلا در اداره جوامع این گونه است. یعنی یک سلسله اصول کلی و یک سلسله خطوط جزئی و یک برنامه اجرایی. قانون اساسی باز و مطلق است و حدود آن را قانون عادی مصوب مجلس قانون‏گذاری معین می‏کند و قانون عادی هم با آیین‏نامه اجرایی شکل اجرایی به خودش می‏گیرد. قرآن به مثابه قانون اساسی قرآن را می‏توان برای تصویر ساده و ترسیم روان مطلب به منزله قانون اساسی برای زندگی انسان در دنیا دانست و سنّت معصومان (ع) را به منزله قانون مصوب مجلس

|27| قانون‏گذاری تشبیه کرد. این قوانین عادی اگر تعبدی محض باشند، آیین‏نامه اجرایی آنها را هم معصومان (ع) می‏فرمایند ولی اگر از امور توصلی بودند آیین‏نامه اجرایی آنها به دانش وتجربه بشری واگذار شده است. دانش و تجربه بشری یا قطع‏آور هستند و یا اطمینان‏بخش می‏باشند و در هر صورت حجت شرعی خواهند بود؛ یعنی کشف از حکم خدا می‏کنند. چنانچه کشف محققانه مزبور مطابق با واقع درآمد برای پژوهنده کارشناس دو اجر است واگر مطابق با حکم واقعی نبود یک اجر است و عذر عمل‏کنندگان نیز مقبول است. مثلاً در قرآن آمده است: "اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر". [12] این آیه مانند اصلی از اصول قانون اساسی است که از دلوک شمس تا بامداد را به عنوان وقت نمازهای پنج‏گانه بیان می‏کند. سنّت معصومان (ع) حدود این اصل را مشخص می‏کند و پنج حد ظهر، عصر، مغرب، عشا و صبح را معین می‏نماید. همچنین در قرآن آمده است "احلّ اللَّه البیع و حرّم الربا" [13] و حدود کلی آن توسط معصومان (ع) بیان شده و آیین‏نامه اجرایی آن را بنای عقلای متشرع بر عهده دارد. پس با تبیینی که صورت گرفت، روشن شد که می‏شود احکام دین را به صورت یک کتاب قانون مدوّن در آورد. شاهد اینکه از همین دین و بر اساس کتاب آسمانی آن - قرآن - که به ادعای شما نامدوّن است؛ علومی مدوّن پدید آمده است. مانند آنچه در فن حکمت، کلام و اخلاق - تا حدودی - انجام شده است. "احیاء العلوم" غزالی و "المحجة البیضاء" فیض کاشانی این گونه می‏باشند. صد میدان ِ"منازل السائرین" که اهل سیر و سلوک درست کردند و آن را مانند ریاضی مدوّن نمودند که همه آنها از قرآن و سنّت معصومان (ع) سرچشمه گرفته است. فقه هم از قرآن و سنّت اهل بیت(ع) گرفته شده است و دارای نظم دقیق و منطقی می‏باشد. البته، احکام بخشهایی از اسلام مانند قسم اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و ... تدوین نشده است، زیرا هماره طاغیان سلطه‏گر نگذاشتند دین به حکومت برسد. پس اگر حکمت، کلام، اخلاق و فقه مدون شد بدین جهت بود که محل ابتلای مسلمانان بوده است. در این زمان که برای اداره جامعه به قوانین اسلامی نیاز هست، می‏توان از قرآن و سنّت معصومان (ع) برای این عرصه همان استفاده‏ای را برد که در باب حکمت، کلام، اخلاق و فقه بهره برده شده است. بر همین اساس بود که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی قانون اساسی تدوین شد و بر اساس آن مجلس قانون‏گذاری شکل گرفت و قوانینی با امضای فقهای شورای نگهبان برای اداره جامعه تدوین شد.

|28| اجتهاد به مثابه یک روش در اداره جامعه پرسش: اسلام برای همان هزار و چهار صد سال قبل آمده بود و احیاناً پاسخگوی آن عصر بوده است. در زمانهای آیا بعد با گسترش علم و صنعت و گستردگی نیازها، جوابگو خواهد بود؟ پاسخ: برخی چنین جواب می‏دهند که اگر باب اجتهاد مسدود باشد این اشکال وارد است. اما به نظر شیعه امامیه باب اجتهاد مفتوح است و با اجتهاد جواب مسایل نوپیدا را می‏توان یافت. اما؛ باید توجه داشت که اجتهاد تنها یک روش دسترسی به احکام شریعت است. نکته اصلی در جواب به شبهه مزبور این است که: عقل در برابر شرع نیست، بلکه در قبال نقل است. باید حجیت عقل در جریان اجتهاد شکوفا شود تا زمینه این گونه شبهات از بین برود. مسأله انفتاح باب اجتهاد اختصاص به شیعه امامیه ندارد. بعضی از اهل سنّت هم باب اجتهاد را مفتوح می‏دانند اما آنها قیاس و مانند آن را هم حجت می‏دانند و طبعاً اجتهاد آنها نیز بر اساس حجیّت قیاس خواهد بود. لذا در پاسخ به شبهه یاد شده باید به یک امر مهم توجه شود و آن نکته این است: عقل در برابر نقل است نه در برابر دین و شرع. یعنی عقل دلیل معتبر شرع است همان طوری که ظاهر آیه و روایت دلیل معتبر شرع است. همان طوری که قبلاً بازگو شد "حکم اللَّه" از اراده اللَّه ناشی می‏شود و کاشف آن، یا عقل برهانی است و یا نقل معتبر، یعنی قرآن و سنّت معصومان (ع). مراد از برهان عقلی همان است که با مبادی خاص می‏گوید: خداوند موجود است، یگانه و یکتا است، منزّه از انباز است و نیز هادی و حکیم است و بشر را بدون راهنمای غیبی رها نمی‏کند؛ همان عقلی که با اصول برهانی وحی، نبوت، عصمت انبیا، ضرورت معجزه و فرق بین آن با علوم غریبه را بر عهده دارد. همان عقل کارآمدی که بار مهم اصول اعتقادی روی مبانی آن قرار می‏گیرد. با این بینش، دیگر چیزی به نام "مدیریت علمی" جدای از "مدیریت فقهی" نخواهیم داشت، چرا که مدیریت علمی که از عقل و دانش و تجربه بشری بهره می‏برد، مدیریت فقهی هم هست. به همین جهت اگر زمامداران جامعه‏ای از راههای علمی امور مردم را اداره نکنندو پی‏آمد آن فقر، تبعیض، فساد و بیکاری باشد، نه تنها عقلا آنان را مذمّت می‏کنند، بلکه‏آنان در آخرت هم کیفر می‏شوند. اگر زمامداری در قیامت احتجاج کند و بگوید

|29| خدایادر قرآن و روایات راهنمایی در کیفیّت تدبیر جامعه و اداره امور مردم به من نرسید؛ به‏او جواب داده می‏شود به اینکه: از طرف خداوند رسولی آمد از بیرون که ره‏آورد او قرآن وسنّت معصومان (ع) است و در کنار آن رسولی در درون جان شما دارد که ره‏توشه آن همان‏برهان عقلی معروف است؛ یعنی عقل، رسول و شرع درونی برای انسان است. عقل حکم کرد و می‏کند که جامعه را در شرایط خاص باید از راه صنعت اداره نمود و در اوضاع ‏مخصوص دیگر باید کشاورزی را تقویت کرد و تقویت کشاورزی هم متوقف است بر ساختن سد و لازم بود سد را بتونی بنا کرد نه خاکی؛ پس اگر کسی به دستور عقل عمل‏نکرد، یعنی خلاف حجت‏اللَّه عمل نمود، در قیامت عذاب می‏شود. حتی در امور فردی هم این گونه است که اگر شخصی خلاف حکم عقل رفتار کند، چون خلاف حجت اللَّه عمل کرده عذاب می‏شود. البته این حجت الهی در بخش اصول دین برهان ح ِکَمی و کلامی است و نازل‏تر از آن مرحله یقین ریاضی است. اما در امور عملی باید به حد طمأنینه برسد. مثلاً خداوند می‏فرماید روزه گرفتن بر مکلف واجب است اما اگر مریض بود قضای آن را در غیر ماه مبارک انجام دهد "فعدة من ایام اُخر". [14] مکلف یا خود طبیب است و یا به طبیبِ حاذق موّثق مراجعه می‏کند، ولی باید توجه داشت که علم طب مانند علم ریاضی یقین‏آور نیست بلکه در بسیاری از موارد فقط اطمینان‏بخش است. پس شارع مقدّس در مسایل تجربی - که امور سیاسی اجتماعی هم بخشی از آنهاست - به نصاب اطمینان رضایت داده است که هم مقبول عقل است و هم مقبول جامعه. با این بیان، دلیل عقلی برهانی در اصول دین مانند خبر متواتر است که یقین‏آور است اما برداشت عقل در علوم تجربی از جمله مسایل سیاسی اجتماعی، مانند روایت معتبر نظیر صحیحه زراره می‏باشد که موجب طمأنینه نوعی است، زیرا هم این گونه دلیل عقلی و هم روایات غیر متواتر اطمینان‏بخش هستند. البته خود عقل است که با برهان می‏گوید من به وحی نیاز دارم، چرا که صراط یعنی دین برای روشن شدن، سراج یعنی عقل می‏خواهد و سراج هم صراط را طلب می‏کند، لذا عقل در فضای عطرآگین وحی نفس می‏کشد و در این فضا اگر عقل استدلالی فتوا داد که این جامعه را باید با اقتصاد صنعتی اداره کرد، مدیریت آن جامعه می‏شود مدیریت فقهی، زیرا بر اساس این دیدگاه فقه منحصر در احکام مستفاد از نقل نخواهد بود زیرا فقه به علم اصول متکی است و میدان‏دار ِبسیاری از مسایل علم اصول عقل

|30| است؛ و مستفاد دلیل عقلی، گاهی قطع است و زمانی طمأنینه که مورد اعتنای متشرعان عاقل نیز خواهد بود. فتاوی مستفاد از عقل و نقل اگر در باره نماز و روزه و مانند آن باشد می‏شود احکام عبادی و اگر در باره تجارت در آمد می‏شود احکام اقتصادی و اگر در باره احکام کشورداری در آمد می‏شود احکام حکومت دینی و در قلمرو میدان ِسیاست خواهد بود. حدّ حجیت عقل پرسش: اگر عقل حجت شرعی باشد و مدیریت علمی، مدیریت شرعی تلقی شود؛ با آنچه که اکنون در مغرب‏زمین به عنوان مدیریت علمی رایج است و در تعارض صریح با آموزه‏های کلی دین است، چگونه می‏سازد؟! پاسخ: اینکه گفته شد عقل حجت شرعی است، مقصود این است که عقل یک حجت شرعی فی‏الجمله است نه حجت شرعی بالجمله. یعنی عقل در کنار سایر ادله شرعی حجت است نه بدون آنها و یا با نفی آنها؛ زیرا عقل خودش می‏فهمد که محتاج وحی است. پس عقل و نقل با هم می‏شوند حجت بالجمله و کامل. همچنان که کتاب حجت فی‏الجمله است و سنّت معصومان فی‏الجمله حجت است، عقل هم این چنین است. بنابراین آن کس که گفت "حسبنا کتاب اللَّه" حرفش درست نبود چون معنای سخن او حجیت بالجمله قرآن بود و اینکه می‏گوید حسبنا العقل، منطق او صحیح نیست زیرا معنای گفتار، حجیّت بالجمله عقل است. همچنان که قول به حجیت بالجمله سنّت معصومان سخن ناتمامی است. کاری که یک فقیه انجام می‏دهد این است که این حجتّهای فی‏الجمله را به حجت بالجمله می‏رساند. معنای اجتهاد جامع هم همین است. البته بَراه ِمَه هند عقل را حجت بالجمله می‏دانستند، بدین پندار که اگر ره‏آورد وحی موافق عقل باشد دیگر نیازی به آن نیست و اگر مخالف عقل باشد مردود است. یعنی محتوای وحی یا عاطل است یا باطل. در صورت موافقت با برهان عقلی عاطل است زیرا با قیام برهان عقلی، ره‏آورد وحی مورد نیاز نبوده، معطّل خواهد بود و در صورت مخالفت با برهان عقلی، باطل است زیرا مباین برهان محکوم به بطلان است. اما حکیمان و متکلمان اسلامی جواب دادند به اینکه: نسبت بین موافقت و مخالفت عدم و ملکه است نه تناقض. یعنی بعضی موارد را عقل نمی‏فهمد و در آن موارد اصلاً فتوا ندارد تا فتوای او موافق یا مخالف شرع باشد و در

|31| همان جاها حکم می‏کند به احتیاج بشر به وحی، چه اینکه در موارد موافقت، حکم او تأیید می‏شود و در صورت مخالفت هدایت می‏شود و از تعلیم کتاب و حکمت طرفی می‏بندد. حکومت، آزادی، ارتداد پرسش: اگر دین آزادی انسان را امضا کرده است و دین الهی، مکتب تحقیق است، چگونه مرتد را مهدور الدم می‏داند؟ پاسخ: برای پاسخگویی به این پرسش، اولاً باید بررسی نمود که ارتداد چیست؟ و در مرحله بعد بحث از حکم کلامی ارتداد خواهد آمد و به دنبال آن بحث از حکم فقهی ارتداد می‏آید. در بحث از حکم فقهی ارتداد بخش مربوط به حدود در اینجا مطرح می‏شود نه بخشهای مربوط به طهارت یا ارث که جایگاه خاص خود را دارد. ماهیت ارتداد و اقسام آن ارتداد آن است که کسی محققانه دین را بشناسد و آن را بپذیرد اما بعد آن را انکار کند؛ نکول بعد از قبول، جحود بعد از اقرار، دفع بعد از جذب و بالاخره ابطال بعد از ا ِحقاق. ارتداد بر دو قسم است: 1- فطری، 2- ملی. ارتداد فطری در باره شخصی صدق می‏کند که نطفه او در حالی منعقد شده باشد که پدر ومادر او یا یکی از آن دو مسلمان باشند. او در خانواده اسلامی رشد خواهد کرد و بعد از سن‏ بلوغ، خودش آگاهانه اسلام را می‏پذیرد. بعد از این مراحل، اسلام را از روی علم و عمد انکار می‏کند. ارتداد ملی در باره شخصی صدق می‏کند که وقت انعقاد نطفه او، هیچ یک از پدر و مادر او مسلمان نبوده باشند. او بعد از اینکه به سن تکلیف می‏رسد، در مقطعی کافر بوده، آنگاه با تحقیق و بررسی به حق بودن دین اسلام پی می‏برد و مسلمان می‏شود ولی بعد از اسلام آوردن دوباره برمی‏گردد و کافر می‏شود. حکم کلامی ارتداد به لحاظ کلامی، مرتد - چه فطری و چه ملی - در هر مرحله‏ای از مراحل ارتداد، توبه نماید، توبه او بین خودش و خدایش مقبول است. بسیاری از بزرگان مانند مرحوم شهیدثانی(ره) تصریح بدان کردند و حق هم همین است. [15] که از جهت آخرت و نجات

|32| درمعاد، توبه ناصح و خالص او مقبول خداوند خواهد بود. حکم فقهی ارتداد در بررسی حکم فقهی مرتد، ابتداءاً سؤالی مطرح می‏شود و آن اینکه؛ اگر فطرت در همه انسانها - اعم از مسلمان‏زاده و کافرزاده - یکسان است، چرا حکم ارتداد پس از بلوغ آنها متفاوت می‏باشد؟ جواب این پرسش آن است که، یک مسلمان‏زاده تا پانزده سالگی؛ هفت سال از عمرش با تمییز و تشخیص سپری می‏شود، و این در حالی است که او در خانواده اسلامی تربیت می‏شود. شریعت اسلام به پدر و مادر دستور می‏دهد فرزندان را نسبت به مسایل اسلامی آگاه نمایند. چنین شخصی با فردی که در محیط کفر متولد و تربیت شده است خیلی تفاوت دارد، زیرا یکی از آن دو فطرتش شکوفا می‏گردد؛ آن دیگری در فطرتش مستور می‏ماند. یکی در بیت رفیع "قد افلح من زکیها" [16] به سر می‏برد، آن دیگری در لانه فساد "و قد خاب من دسیها" [17] زندگی می‏کند. البته هر دو از لحاظ ساختار فطری و خلقت اوّلی مشمول توبه آفرینش بوده و جمله "فالهمها فجورها و تقویها" [18] در باره آنها صادق است. در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست. آنچه برخی از مفسران در باره یهود نوشتند که از آنان جز بدی و زشتی نیست‏ [19]، نسبت به صهیونیست منکوس الخُلْق و الخَلق فی الجملة صحیح است و گرنه بدون اغراق و مبالغه نخواهد بود. با توجه به این نکات مقدماتی، یک چنین شخصی که اسلام را با تحقیق و یقین قبول کرده باشد، اگر بیاید آن را از روی علم و عمد رد و انکار نماید؛ کار او لعب و لهو و استهزاء نسبت به دین خواهد بود. در مواجهه با این پدیده دو مسأله مطرح می‏شود: 1. امر به معروف و نهی از منکر 2. حدود و کیفرهای الهی‏ امر به معروف و نهی از منکر قبل از ارتداد به منزله بهداشت است و قضای حاکم عادل به منزله درمان. یکی پیشگیری است و آن دیگری جراحی؛ اما هر دو برای تأمین سلامت جامعه انسانی تشریع شده است. یکی به صورت دفع فساد و دیگری به منظور رفع آن؛ گرچه در حدّ

|33| خود صبغه دفع را هم دارد. انسان مسلمان باید مسایل مربوط به دین خود را بداند و دیگران را نسبت به آنها آگاه کند. اگر امور مربوط به اصول دین بود با روش "اُدْعُ الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة وجادلهم بالتی هی احسن" [20] و اگر مربوط به فروع دین بود با "فلو لا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون". [21]، چرا که احکام وح ِکَم دین باید برای همگان روشن گردد. روشن‏گری لازم و مقدم بر امر به معروف و نهی از منکر و پیش از اجرای احکام کیفری اسلام است. امر به معروف و نهی از منکر جایی جریان دارد که شخصی عالماً عامداً بخواهد عصیان کند. اما اگر از روی جهل قصوری به حکم و یا موضوع و همچنین از روی سهو، غفلت، اضطرار و اکراه دست به گناه بیالاید، او اصلاً معصیت نکرده است، چرا که همه این موارد مشمول حدیث ِامتنانی رفع می‏باشند. یعنی اول تعلیم احکام، ارشاد و نصیحت، دوم امر به معروف و نهی از منکر، سوم حدود و تعزیرات. پس بعد از آگاه کردن افراد جامعه نسبت به اسلام و پشت سر گذاردن مرحله امر به‏معروف و نهی از منکر، با شرایطش، نوبت به قضا می‏رسد که به جرم افراد طاغی رسیدگی‏می‏شود. در مسأله ارتداد هم اگر فردی واقعاً شاکّ ِمتفحص باشد، یعنی گرچه در خانواده مسلمان تولد و تربیت یافته باشد ولی نسبت به اسلام فقط یک یقین روانشناختی داشته باشد و اسلام موروثی، نه یقین معرفت‏شناختی و منطقی، سپس مبتلا به ارتداد گردد ممکن است ذات اقدس اله در بخش مهر بر او منّت بگذارد و این قسم ایمانها را بپذیرد، ولی معلوم نیست در بخش قهر و عذاب بر این ارتدادها اثر منفی‏بار بکند و به اعدام او رضا دهد. اگر چنین شخصی شبهاتی بشنود و در صدد تحقیق برآید، محتمل است مشمول روایت "ادرؤا الحدود بالشبهات" [22] شود که قاعده فقهی معروف "تدرؤ الحدود بالشبهات" از آن حدیث اخذ شده است. به این نکته هم باید توجه داشت که غالب حدود (بر خلاف قصاص) تا جرمی بر اساس بیّنه و اَیْمان و در بخشی به علم قاضی، در محکمه عدل ثابت نشود و قاضی عادل حکم صادر نکند، کسی محکوم به مهدورالدم بودن نخواهد شد. با توجه به تبیینی که از ماهیت و ابعاد مسأله ارتداد صورت گرفت؛ اگر کسی با یقین

|34| منطقی و معرفت‏شناختی اسلام را بپذیرد ولی بعداً آن را به بازی بگیرد، و از روی علم و عمد کافر شود و همه این امور در محکمه عدل اسلامی ثابت گردد چنین شخصی محکوم ِبه احکام ارتداد خواهد بود. نکته مهمی که از تحلیل مسأله ارتداد روشن شد این است که، اگر اسلام، حکومت ومدیریت جامعه را به دست گیرد با آزادی مردم مخالفت نخواهد کرد. حکومت اسلامی علاوه بر اداره امور مسلمانان جامعه، پوششهای قانونی‏ای ایجاد می‏کند تا اهل کتابی که به شرایط ذمه عمل می‏کنند و کفار حربی ِمستأمنی که پناهندگی سیاسی - اجتماعی دارند، در سایه نظام اسلامی از حقوق شهروندی برخوردار باشند، زیرا باید توجه داشت که در یک تقسیم‏بندی، احکام اسلام بر دو قسم است: 1. احکام اسلامی ِمربوط به حوزه اسلام‏ 2. احکام اسلامی ِمربوط به حوزه بین‏الملل. برخی از احکام اسلام قلمرو جهانی دارد یعنی رعایت آنها نسبت به هر انسانی لازم است. مثلاً اسلام وفای به عهد و ادای امانت را به صورت مطلق واجب می‏داند و غبن در معامله را به صورت مطلق ممنوع کرده است و کم‏فروشی را نسبت به همگان حتی کافر حربی ِمستأمن جایز نمی‏داند. وقتی وفا به تعهد به صورت مطلق واجب باشد و نظام اسلامی هم آزادی عمل دینی بدون تبلیغ پیروان دیگر ادیان و مذاهب را تعهد نماید، آنها امنیت خواهند داشت. متقابلاً مسلمانان حاضر در حوزه حکومتی نظامهای غیر اسلامی کشورهای دیگر هم آزادی عمل خواهند داشت. پس فرق است بین احکام فقه در شرایط عادی و بین حکومت فقهی که با کشورهای دیگر پیمان متقابل برقرار کرده است. البته سعه و ضیق این پیمانها طبق مصالح مسلمانان توسط مراکز تصمیم‏گیری حکومت اسلامی مشخص می‏شود. تحمل یا طرد مرتد؟ شبهه: مرتد را نباید غده سرطانی دانست، بلکه باید گفت او درختی است که در کنار دیگر درختها روییده و میوه آن با میوه درختان دیگر فرق می‏کند؛ لذا نباید آن را قطع کرد. پاسخ: بعد از عنایت به مطالب گذشته شاید معنای این تلقی یک تکثرگرایی مطلق باشد، که تا مرز الحاد هم پیش می‏رود. یعنی با پذیرش این پیشنهاد باید ملتزم شد به اینکه بخشی از حقیقت در اندیشه الحادی یافت می‏شود، همچنان که بخشی از آن در اندیشه الهی وجود

|35| دارد. در حالی که تلقی صاحب شریعت از شخصی که طبق مبادی و مبانی یاد شده مرتد شداین است که او علف هرز است، زیرا اگر او در صدد تحقیق ِصادقانه باشد، برخورد ضدتحقیقی با او نخواهد شد؛ مثلاً ابن‏ابی‏العوجا - زندیق و ملحد - در عصر امام صادق (ع) قرار دارد و به حضور آن حضرت می‏رسد و آزادانه شبهات خودش را مطرح می‏کند و پاسخ می‏شنود. اما اگر در فضای "قد تبیّن الرشد من الغی" [23] عالماً، عامداً و محققاً اسلام را قبول کند و بعد هم آن را از روی علم و عمد نکول نماید؛ اینجا دیگر محکوم احکام ارتداد خواهد شد. نسبت بین خردورزی و ارتداد پرسش: حق حیات یک حق عمومی بشر است و امری محترم؛ همچنان که حق آزادی اندیشه برای انسان صاحب عقل و خرد یک حق محترم است. بنابراین آیا حکم به قتل ِمرتد، بی‏اعتنایی به حقوق شناخته شده انسانی نیست؟ پاسخ: حقوق انسانی تا هر جا که سهم عقل برهانی، اندیشه ناب و استدلال ِمتقن در میان باشد، محترم است. اما اگر سهم استدلال مطرح نباشد بلکه سخن از ویروسی باشد که شخص مرتد از روی علم و عمد خود را به آن مبتلا می‏کند، دیگر امر محترمی وجود نخواهد داشت. چنین شخصی حیات و همه امکانات بلکه هستی را از مستخلف عنه یعنی خدای متعال گرفته است ولی با انکار دین او به جنگ با او برخاسته است. وقتی چنین شده باشد دیگر حق محترمی برای او نخواهد ماند. اصل احتیاط در خون و حکم ارتداد شبهه: در اسلام اصل بر احتیاط در دماء و اعراض و اموال است و بنای عقلا نیز چنین اقتضایی دارد که در خونریزی و هتک حیثیّت و گرفتن اموال دیگران احتیاط شود. از طرف دیگر حکم مرتد با خبر واحد ثابت می‏شود. چگونه حیات و سایر حقوق اساسی انسان به سبب حکمی که سند آن خبر واحد است، از او سلب می‏شود؟! پاسخ: خبر واحد عادل یا موثّق که اماره شرعی تلقی می‏شود، حجّیت و اعتبار فقهی آن هم با سیره متشرعه امضا شده توسط معصومان (ع) است و هم به بنای عقلا که از طرف شارع هیچ ردع و منعی از آن صورت نگرفته است. پس خبر فرد موثق با این پشتوانه حجت می‏باشد. حال این خبر واحد ِحجت فرقی ندارد که مربوط به عبادات باشد و یا مربوط به

|36| معاملات و یا در رابطه با امور سیاسی اجتماعی. در زمان معصومان (ع) نیز به اخبار افراد موثق ترتیب اثر می‏دادند. یعنی وقتی شخص موثقی از چیزی خبر می‏داد و به خبر او نوعاً اطمینان حاصل می‏شد، بر اساس خبر او عمل می‏کردند. اکنون هم اگر به بنای عقلا توجه شود، وضع به همین صورت مشاهده می‏شود. مثلاً اگر گزارشگر موثقی خبر دهد که فلانی در صدد منفجر کردن فلان مکان است، به خبر او ترتیب اثر داده می‏شود و حتی ممکن است به سوی شخص متّهم تیراندازی شود. چطور مسأله‏ای که در بین عقلا و متشرعه چنین بود و هست؛ وقتی نوبت به فقه اسلامی و محکمه دینی می‏رسد نباید به آن عمل شود؟! پس درست نیست گفته شود: خبر واحد گرچه در باره آداب و سنن عبادی معتبر است ولی در اَعراض، اموال و دماء حجت نیست، زیرا که ملاک ِمهم در جریان حجّیت خبر موّثق "بنای عقلای امضا شده توسط شارع" است و در این جهت فرقی بین امور یاد شده نیست، هر چند در مورد شک و عدم وجود حجت، احتیاط خوب است. کدام معیار دینی است؛ حق یا جان؟ شبهه: فقه موجود معیار ارزش را عقیده خاص می‏داند و آن عقیده را بر حیات انسان و آبرو و مال مقدم می‏دارد و عقیده غیر خودی را ابطال می‏کند؛ لذا حکم به جواز قتل مرتد می‏کند و سبّ و غیبت غیر خودی را جایز می‏داند. به نظر می‏آید که این احکام - بر فرض صحت - مربوط به زمان تأسیس دین بوده است، نه زمان استقرار دین. یعنی وقتی رسول اکرم (ص) خواست در حجاز تشکیل حکومت دهد، یک انقلابی به وجود آورد. طبعاً هر انقلابی یک سلسله از امور موقّت و استثنایی را به دنبال دارد؛ عده‏ای کشته می‏شوند، برخی تبعید می‏شوند و تعدادی به زندان می‏افتند. اینکه گفته شد حکم مرتد قتل است و یا سابّ‏النبی چنین حکمی دارد و دیگر احکام ِاز این دست، همه برای همان ظرف زمانی و شرایط تأسیس حکومت نبوی بوده است. اما بعد از استقرار دین، دیگر باید آزادانه اندیشید و اصالت را به جان و مال و آبرو داد و عقیده را فرع آنها محسوب نمود. بنابراین جان و مال و آبروی همگان محترم است گرچه عقیده آنها به نظر ما درست نباشد. پاسخ: دین معیار را حق و باطل واقعی می‏داند، نه جان و مال و آبرو و یا اندیشه و انگیزه. در جهان هستی یک حق است به نام خدای سبحان "ذلک بان اللَّه هو الحق و ان ما یدعون من

|37| دونه هو الباطل و ان اللَّه هو العلی الکبیر". [24] حق محض همان خداست و این حق بودن هویت مطلق ِازلی ذات اقدس اله است. چیزی مقابل او نیست مگر عدم محض. یعنی تقابل این حق با باطل، تقابل سلب و ایجاب است نه تقابل عدم و ملکه. لذا در مقابل این حق، باطل اصطلاحی نیست بلکه باطل به معنای عدم محض است. خدا حق است و در مقابل او عدم است نه چیزی که اصطلاحاً از آن به باطل یاد می‏شود. از ذات اقدس اله که تنزل نماییم و به مقام ظهور و فعل آن حضرت برسیم، هرچه از ذات اقدس او صادر می‏شود نیز حق است. هرچه هم حق باشد از آنجاست، چرا که "الحق من ربک". [25] اگر سخن حقی است از آنجاست، اگر قانون حقی است از آنجاست، اگر دستور حقی است از آنجاست و اگر عقیده و اخلاق حقی است از آنجاست و بالاخره هرچه حق است، چه در دنیا، چه در برزخ و چه در قیامت همه از آنجاست. اصلاً عنصرمحوری دین الهی همین است و هر کس در باره شناخت این امور تلاش و کوشش کند، محقق است و هر کس بعد از تلاش عالمانه آن را پذیرفت متحقق خواهد بود. اگر کسی در این امور شک کند و در مقام تفحص و جستجوی حق باشد، میدان تحقیق برای او باز خواهد بود؛ اگر فرضاً میان خود و خدای خود، اشکال مسأله برای او حل نشد، هم عنداللَّه معذور است و هم نظام قضایی اسلام متعرض او نمی‏شود. احتجاجات فراوانی که از رهبران دینی نقل شده و بین ائمه (ع) و مخالفان فکری آنها جریان داشته است، در همین فضا تحلیل می‏شوند. هنگامی که مأمون در جریان احتجاج ِامام رضا (ع) با متکلم خراسان که در باره حدوث وقدم، جبر و تفویض و بسیاری از مسایل کلامی دیگر بود خام‏اندیشی آن متکلم را مشاهده کرد عصبانی شد. حضرت امام رضا (ع) به او فرمود: تو ساکت باش تا او وقتی از این مجلس بحث بیرون رفت نگوید احتشام خلیفه نگذاشت من جواب علی بن‏موسی را بدهم. پس بگذار این شخص حرف خودش را بزند. این الگوی برخورد اسلامی با یک انسان اهل فکر وجویای حقیقت است. پس به لحاظ مقام ثبوت، ملاک حق است و حق هم "م ِنْ رَبّک" است نه اینکه عقیده خاصّ یا جان و مال و آبرو ملاک ارزش باشند. هر چند در مقام اثبات عقیده مخصوص که مطابق برهان قطعی عقلی از یک سو محتوای قرآن و سنّت معصومان(ع) است از سوی دیگر ملاک سنجش خواهد بود.

|38| البته اگر کسی از حیث مقام اثبات مشکل علمی داشته باشد و تبلیغ سوء نکند، هم علمای دین باید نسبت به او روشنگری کنند و هم دستگاه قضایی باید به وی آزادی داده و متعرض اونشود. یعنی وقتی کسی معذور باشد و ایمان به حق نیاورد - چون نشناخت - و از طرف دیگر مقابله عملی با نظام حق هم نکرد، مستأمن ِنظام اسلامی خواهد بود که جان و مالش محترم واز حقوق شهروندی هم برخوردار خواهد بود. همان چیزی که در نظام جمهوری اسلامی ایران اجرا می‏شود و از نظر حقوق بین‏الملل هم امری پذیرفته شده است. البته همان طوری که قبلاً بازگو شد نباید هر شبهه‏ای را با همگان - خصوصاً جوانان که تازه با اسلام آشنا شده و ذهن شفافی دارند - در میان گذاشت. اما محققان خردورز نه تنها از طرح شبهه هراسی ندارند بلکه از آن استقبال هم می‏نمایند. به همین جهت است که فقها، از جمله حضرت امام خمینی (ره)، می‏گویند: معامله "کتب ضلال" برای اهلش جایز و بعضاً لازم است اما برای عده‏ای - که اهلش نیستند - تکلیفاً حرام و وضعاً باطل است. [26] نسبت حق با رأی اکثریت پرسش: در تشخیص حق، آیا برای اکثریت یا اقلیت جایگاهی متصور هست؟ پاسخ: معیار تشخیص حق از باطل در مسایل علمی برهان است. بله، در کارهای اجرایی اکثریت و اقلیت سهم بسزایی دارند و بنای عقلا بر تقدم رأی و نظر اکثریت است. شرع نیز این بنای عقلا را در استیفای حقوق مشترک رد نکرده است؛ یعنی هر جا که حقوق متقابل افراد اجتماع مطرح باشد؛ از آنجایی که مردم حق دارند که مثلاً محله، شهر، کشور، قاره و جهان خودشان را بسازند و اتفاق کل نیز پیش نمی‏آید، همگان می‏گویند نظر اکثریت مقدم بر رأی اقلیت است و در حقیقت این ملاک اکثریت به آن اتفاق کل و اجماع عمومی متکی است. یعنی اجماع قطعی و اتفاق کل بر این است که رأی اکثریت بر رأی اقلیت مقدم است. البته این مطلب همان طوری که بیان شد در غیر مسایل علمی است زیرا که زمام امور علمی به دست برهان است. لذا امیرالمؤمنین (ع) می‏فرماید: "لا تستوْحشوا فی طریق الهدی‏ لقلّة اهله." [27] و تحلیل آن اتفاق کل که سَنَد تقدیم اکثری بر اقلّی است برهان عقلی است و خلاصه آن اینکه: 1. در مواردی که حقوق جامعه مشترک است 2. و استیفای آن لازم است 3. و اتفاق

|39| همگان بر کیفیت واحد حاصل نمی‏شود 4. و همسان بودن رأی اکثری و اقلّی مانند تقدیم اقلّی بر اکثری ناصواب و باطل است 5. بنابراین هیچ راهی جز ترجیح رأی اکثری بر نظر اقلّی نیست. نتیجه آنکه اوّلاً عنصرمحوری تقدیم یاد شده در مسایل حقوقی مشترک و لازم الاستیفاء است نه در معارف علمی، و ثانیاً سند تقویم مزبور اتفاق کل است، و ثالثاً مستند تحلیلی اتفاق کل برهان عقلی با تشقیق شقوق است. نشر و تبلیغ افکار و اندیشه‏ها در نظام اسلامی شبهه: اینکه نشر کتابهای ضلال جایز نباشد و معامله عمومی آن ممنوع باشد؛ معنایش این است که در نظام اسلامی فقط اندیشه اسلامی حق تبلیغ کردن دارد و سایر مکاتب چنین حقی را ندارند. این مسأله نه تنها با آزادی اندیشه موافق نیست بلکه با نظر قرآن کریم آنجا که می‏فرماید: "فبشِّ ر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه" [28] نیز ناسازگار است، زیرا اگر سخنهای مختلف و متفاوت - اقوال ِمتضارب - شنیده نشود، خواسته قرآن - برگزیدن احسن الاقوال - واقع نخواهد شد. پاسخ: همه اشیاء، اشخاص، افعال و عقاید که حق نیستند؛ برخی حق هستند و برخی دیگر باطل می‏باشند، زیرا دو امر متناقض نمی‏توانند هر دو حق باشند؛ لذا یا مکتب الهی حق است و یا مکتب الحادی. آن افکار و اندیشه‏هایی که حق هستند، غذای فربه‏کننده جوامع بشری می‏باشند اما افکار و عقاید باطل سمّ مهلک هستند. با این بیان اگر کسی بگوید انسان به صورت مطلق آزاد است، معنای سخن او این است که انسان در انتخاب غذای مفید و سم کشنده آزاد است که هر کدام را اختیار کند. از همین جاست که با تحلیل درست معنای آزادی به محدودیت آن می‏رسیم. پس انسان عادی و غیر قادر بر تحقیق کامل به لحاظ مقام ثبوت در برابر همه مکاتب و افکار آزاد نیست. در مقام اثبات هم این گونه است که هر صاحب مکتبی فکر خودش را حق می‏داند و در صورت قدرت برای خصوص آن آزادی قایل است و فکر مقابل آن را باطل می‏داند و از تبلیغ آن جلوگیری می‏کند. لذا بر اساس قانون اساسی شوروی سابق تبلیغ دینی ممنوع بود اما تبلیغات ضد مذهبی آزاد بود، زیرا آنها عقاید دینی را خُرافه و افسانه و مضر به حال افراد و جوامع می‏پنداشتند! در نظام فکری اسلام نیز عقاید و باورهای الهی حق است و آزادی تبلیغ دارد و افکار مقابل آن این آزادی را ندارند.

|40| معنای آیه شریفه هم بدین صورت است که اگر امر دائر بین "حق" و "باطل" باشد این احسن - که افعل تفضیل است - برای تعیین است و اما اگر دائر بین "حق" و "احق" باشد احسن معنای تفضیلی می‏دهد. این معنا در باره کسی صادق است که قدرت فکری انتخاب داشته باشد. بنابراین محققی که وظیفه تبلیغ و ترویج اسلام را دارد، بر او لازم است مکاتب مادی را بشناسد و با بصیرت کار خودش را انجام دهد. به همین خاطر فقها در بحث سحر و جادو، طلسم و کتب ضلال می‏گویند تهیه و مطالعه کتب مربوطه به این امور بر یک محقق، نه تنها جایز یا مستحب، بلکه گاهی اوقات واجب می‏شود. علاوه بر آنچه گفته شد به این نکته هم باید توجه داشت که، در استناد به آیات قرآن باید به جوانب مختلف آن توجه داشت. قرآن کریم که این آزادی را در برگزیدن بهترین سخنان برای انسان قایل است، خود، احسن الاقوال را نیز به نحو کلی و جامع مشخص کرده است: "و من احسن قولاً ممن دعا الی اللَّه و عمل صالحاً و قال اننی من المسلمین". [29] آنگاه در تعیین مصداق عینی و فرد خارجی او چنین می‏فرماید: "ادعو الی اللَّه علی بصیرة انا و من اتبعنی". [30] یعنی پیامبر (ص) و آل پیامبر (ع) و پیروان راستین آن حضرت (ص) مردم را به اللَّه - تبارک و تعالی - دعوت می‏کنند. اگر کسی در چنین جامعه‏ای زندگی علمی کرده و در چنین فضایی پرواز کند، اسلام به آزادی او فتوا می‏دهد. اما اگر کسی قدرت تحلیل، تحقیق، جرح و تعدیل علمی و در نتیجه انتخاب آگاهانه نداشته باشد و هر چه را بشنود زود باور می‏کند، چنین شخصی آزاد نیست زیرا وی به طمع دانه آزادی، به دام بردگی غرب کاپیتال یا شرق سوسیال و یا دیگر مکاتیب ِ الحاد، یا اسراف، ات ِراف و یا رفاه مذموم می‏افتد و هلاک می‏گردد. امید است جامعه اسلامی بین حریّت محمود و آزادی مذموم تمایز برقرار کند و امتیاز حریّت ممدوح را علماً و عملاً تثبیت کند و حامیان آزادی مذموم را تثبیط نماید. پی نوشت ها: [1] . انفال، 60. [2] . آل‏عمران، 125. [3] . نک: شرایع، ج‏2، کتاب النکاح، ص‏573 و تحریر الوسیله، ج‏2، کتاب النکاح، فصل فی النفقات و تحریر الوسیله، ج‏1، ص‏430، مسأله 20 از کتاب مکاسب محرمة.

|41| [4] . ملک، 15. [5] . نک: میزان الحکمة، ج‏2، ص‏874، و الحیاة، ج‏3، ص‏249. [6] . زمر، 62. [7] . شوری، 53. [8] . زمر، 23. [9] . فاطر، 10. [10] . حجر، 21. [11] . آل‏عمران، 103. [12] . اسراء، 78. [13] . بقره، 275. [14] . بقره، 184. [15] . نک: الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه، کتاب الحدود، حد المرتد. [16] . شمس، 8. [17] . همان، 9. [18] . همان، 10. [19] . تفسیر کاشف، ج‏1، ص‏130. ذیل آیه ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجارة او اشدّ قسوةً...=بقره/74. [20] . نحل، 125. [21] . توبه، 122. [22] . وسائل الشیعه، نشر آل البیت، ج‏28، کتاب الحدود و التعزیرات، ب 24، ح‏4. [23] . بقره، 256. [24] . حج، 62. [25] . بقره، 147. [26] . نک: تحریر الوسیله، ج‏1، کتاب المکاسب و المتاجر، مسأله 15، ص‏429. [27] . نهج‏البلاغه. [28] . زمر، 17 و 18. [29] . فصلت، 33. [30] . یوسف، 108.