قلمرو عقل در استنباط احکام حقوق عمومی(اداره حکومت‎)

پرسش:

حدود قلمرو عقل در استنباط احکام در حقوق عمومی(اداره حکومت)تا چه میزان است لطفا دیدگاههای مختلف را به همراه فهرست منابع جهت رجوع بیان نمایید؟

پرسش:

حدود قلمرو عقل در استنباط احکام در حقوق عمومی(اداره حکومت)تا چه میزان است لطفا دیدگاههای مختلف را به همراه فهرست منابع جهت رجوع بیان نمایید؟

پایگاه حوزه6708، 6708

پاسخ:

انتخاب دیدگاه خاصی در مساله ی قلمرو عقل دراستنباط احکام حقوق عمومی ، در واقع  برمی گردد به مبنایی که شخص در باب قلمرو دین بر می گزیند. در این رابطه برخی بر این باورند که اسلام نسبت‏ به تمام ابعاد زندگی و راههای معیشت آدمی دارای برنامه های علمی و عملی است و این برنامه ها، هم در روشها دخالت داشته و هم ارزشها را معین کرده است و از طرف دیگر تمامی علوم هم از متون دین قابل استخراج و استنباط است و هر علمی اعم از علوم انسانی و تجربی یک اصل کلی در قرآن دارد. در مقابل این افراط، گروهی راه تفریط را پیموده و پیام و قلمرو دین را نسبت‏ به نیازهای آدمی به حداقل رسانده اند و گفته اند قلمرو ادیان یک قلمرو هدایتی است و در راستای هدایت نیز راهبردشان محدود است، زیرا که کثیری از روشها و ارزشها، پیش از دین بوده و فطرت و عقول سلیم آن را درک می‏کند. و البته عده ای دیگر راه اعتدال را در پیش گرفته اند  مثلا گفته اند گرچه قلمرو ادیان یک قلمرو هدایتی است اما بین ارزشها و روشها فرق است. شهید محمد باقر صدر(ره) دراقتصادنا چنین نظری را داده است و در این بحث که: آیا اقتصاد، که از علوم اجتماعی است، تماما یک موضوع علمی است، مانند فیزیک و شیمی و سایر علوم و یا یک موضوع تماما ارزشی و اخلاقی که باید مسایل آنرا از متون دینی استخراج نمود؟ گفته است: ارزشها در اقتصاد بعهده دین است و روشها بعهده علم. محققی دیگر[1] درباب رویکردهای متفاوت نسبت به گستره شریعت گفته است: متفکران مغرب زمین و جهان اسلام از گذشته‏ها با این پرسش روبرو بودند که دامنه و گستره دین چقدر است؟ و تا چه اندازه می‏توان متعلق دینداری را توسعه داد؟ آیا در این دایره، عقل آدمی نیز جایگاهی دارد؟ یا اصولا دین، تمام دامنه نیازهای آدمی را تامین می‏کند؟ مسیحیان در قرون وسطا بر اثر کیهان‏شناسی و طبیعت‏شناسی آن روزگار رویکردی ارائه کردند که از رنسانس به بعد، مورد انتقاد جدی قرار گرفت . از آن پس، رویکردهای دیگری از سوی عقل‏گرایان، تجربه‏گرایان، متکلمان، فلاسفه، جامعه‏شناسان و روان‏شناسان مطرح گردید . متفکران مسلمان اعم از حکیمان، متکلمان و عارفان نیز با مشربهای گوناگون - علی رغم پذیرش قدر جامع - در باب قلمرو حداکثری یا حداقلی دین به چالش برخاستند . گونه‏شناسی رویکردها و گرایشهای مختلف متفکران در باب قلمرو دین: گفتار اول: گونه‏شناسی رویکردهای گستره شریعت الف) گونه‏شناسی اول نظریه نخست: نفی هرگونه کارکرد مثبت از دین مارکسیستها بر این باورند که دین، هیچ گونه کارکرد مثبتی ندارد و نه تنها موجب تکامل حیات اجتماعی و زمینه‏ساز سعادت بشر نمی‏شود، بلکه مانع تکامل انسانها و موجب تخدیر ملتهاست . آنها در فلسفه تاریخ و تکامل اجتماعی بر رشد ابزار تولید، تاکید کرده و تغییر روابط اجتماعی انسانها را زاییده تحول ابزار تولید دانسته‏اند . به زعم مارکس با پیدایش اولین ابزار تولید، «برده داری و مالکیت فردی‏» شکل می‏گیرد و در کنار این شکل‏گیری «دولت و مذهب‏» پدید می‏آید . از این رو دولت و مذهب، حامیان سرمایه‏داری و مالکیت فردی‏اند و مثلث «زر و زور و تزویر» و «تیغ و طلا و تسبیح‏» را ظاهر می‏سازند . بر اساس این نظریه، پیامبران ، دست‏نشانده خرده مالکها و سرمایه‏داران هستند . به همین دلیل با نفی طبقات و تحقق جامعه بی‏طبقه، دین رو به زوال می‏رود . به گفته لنین: «آموزش و پرورش می‏تواند به تضعیف دین کمک کند، اما در نهایت، خود جریان دیالکتیکی، بهترین مربی است . هنگامی که جامعه بی‏طبقه تحقق یافت دین از میان خواهد رفت; زیرا شرایط اجتماعی و اقتصادی که موجب پیدایش دین می‏شده دیگر وجود ندارد .» [2]مارکس نیز در این زمینه می‏گوید: «زورمندان و زرمندان برای فریب زیردستان و استثمار بیچارگان این عقده را ایجاد نموده‏اند . آنها برای این که بتوانند به بهره‏کشی خود ادامه دهند، مساله دین را مطرح کردند تا ضعفا را وادار به صبر نمایند .»[3]استاد شهید مطهری نیز در تبیین این نظریه می‏نویسد: «با پیدایش مالکیت، جامعه به دو طبقه متخاصم تقسیم شد: طبقه حاکم و بهره‏کش و دیگر طبقه محروم و بهره‏ده . طبقه حاکم همیشه طرفدار حفظ وضع موجود برای حفظ امتیازات خود بوده است و علی رغم تکامل جبری ابزار تولید می‏خواهد جامعه را در یک حال نگه دارد، اما طبقه محکوم هماهنگ با تکامل ابزار تولید می‏خواهد وضع موجود را واژگون سازد و وضع کاملتری جانشین آن سازد . طبقه حاکم در سه چهره مختلف نقش خود را ایفا کرده است: دین، دولت، ثروت . به عبارت دیگر، عامل زر، زور، فریب . نقش ارباب ادیان، اغفال و فریب به سود ستمگران و استثمارگران بوده است . آخرت‏گرایی ارباب ادیان، واقعی نبوده، فریبی بوده بر چهره دنیا گرایی آنها، برای تسخیر طبقه محروم و انقلابی و پیشرو . پس نقش تاریخی ارباب ادیان از آن جهت منفی بوده است که همواره در جناح طبقه کهنه‏گرا و محافظه‏کار و طرفدار حفظ وضع موجود، یعنی صاحبان زر و زور بوده است .» [4] نیچه فیلسوف پست مدرن و ماتریالیست آلمانی نیز هرگونه زمینه‏سازی دین جهت‏سعادت و تکامل انسانها را نفی کرده و با بیان دیگری، دین را مصنوع دست‏بشر معرفی می‏کند: «دین و مذهب، اختراع ضعفا برای ترمز اقویا است و ارباب ادیان مفاهیم عدل، آزادی،درستی، راستی، انصاف، محبت، ترحم، تعاون و . . . را، به عبارت دیگر اخلاق بردگی را به سود ضعفا یعنی طبقه منحط و ضد تکامل و به زیان طبقه اقویا یعنی طبقه پیشرو و عامل تکامل اختراع کردند و وجدان اقویا را تحت تاثیر قرار دادند و مانع حذف و از بین رفتن ضعفا و اصلاح و بهبود نژاد بشر و پیدایش ابرمردها گشتند . لهذا نقش مذهب و پیامبران که مظهر این نیرو بوده‏اند، از آن جهت که طرفدار «اخلاق بردگی‏» و بر ضد «اخلاق خواجگی‏» که عامل تکامل تاریخ و جامعه است، بوده است .» [5] طبق این نظریه، هرگونه کارکرد مثبت از دین منتفی می‏شود و دین، ساخته دست‏بشر، جهت کارکردهای منفی و منحط معرفی می‏گردد . نقد و ارزیابی : نگرش تاریخی به دین اسلام، پندار و غلط بودن این نظریه و تحلیل را آشکار می‏سازد و ما را از پاسخ دادن بی‏نیاز می‏کند . کارامدی دین در سازماندهی اخلاقی و رفتار فردی انسانها و نیز تحولات اجتماعی و پیدایش انقلابهای اسلامی، بر این ادعا خط بطلان می‏کشد . خطا و خلط امثال مارکس و نیچه بر این بوده است که از یک قرائت‏خاص از دین مسیحیت و جریانات تاریخی در دینداری مسیحی به حکم کلی در باب تمام ادیان فتوا داده‏اند . بنابراین نه تنها دین، مصنوع دست‏بشر نیست و با اثبات عقلانی ضرورت بعثت پیامبران و نیاز بشر به دین این ادعا مردود می‏شود بلکه دین، حقیقتی معصوم از خطاست که کارکردهای مثبتی را به ارمغان می‏آورد . پاسخ به احساس تنهایی، حفظ حیات اجتماعی و دهها کارکرد دیگر از ثمره‏ها و برکات دین است . [6]نظریه دوم: دین، افسانه دروغین، ولی سودمند طبق این نظریه گر چه دین و مذهب، افیون ملتها نیست و بشر در بخشی از حیات اجتماعی، بدان نیازمند است، ولی افسانه‏ای درخدمت‏بشریت است . بدین معنا که مذهب، ساخته ذهن بشر است و گزاره‏های دینی از واقع و نفس الامر حکایت نمی‏کنند و بر وجود خدا و آخرت در عالم واقع دلالتی ندارند، ولی این افسانه دروغین به حال بشر سودمند و منشا پیدایش امنیت روانی و در خروج انسانها از اضطراب و دغدغه‏های درونی مفید است . آرتور دریوز در مورد شخصیتهای انجیل نظیر حضرت عیسی و دیگران ، ضمن خیالی و اسطوره خواندن آنها می‏گوید: «روش اسطوره‏ای دانستن مسیح، از این واقعیت‏به دست آمده که (به اعتراف خود متکلمان) انجیلها کتب تاریخ نیستند، بلکه کتبی برای اعتلای معنوی و تهذیبند . آنها هیچ چیز درباره عیسای تاریخ به ما نمی‏گویند، بلکه تنها درباره شخصیت صرفا اساطیری آن انسان سرشناسی که درآیین مسیحی اولیه مورد احترام بوده و مبداءو منشاء وی را می‏توان در اساطیر جهان باستان دنبال کرد سخن می‏گوید . . . . شخصیتهایی که در نقلها و حکایتهای انجیل وجود دارد، صرفا نمادهای رمزی برای آن اشکال خیالی‏اند که قوه خیال انسان در صور فلکی آسمان ترسیم می‏کند . . . انجیلها منعکس کننده کهکشان یا بیشتر افسانه‏هایی‏اند که انسانها درباره کهکشان تصویر می‏کردند .» [7] نقد و بررسی : طبق این دیدگاه که شخصیتهایی چون حضرت عیسی را خیالی و افسانه‏ای پنداشته‏اند، بالتبع دین و مذهب را به طریق اولی اسطوره خواهند پنداشت و آن را محصول جهل و وهم بشر معرفی خواهند کرد و لازمه این رویکرد این است که هر چه گستره معلومات بشر گسترش یابد و نظام پیچیده عالم کشف گردد، اعتقادات دینی نیز کاهش می‏یابد . به اعتقاد آگوستن: «با توسعه علم بشر، کم کم دست و پای خدا جمع می‏شود و هر چه به طرف جلو می‏رویم و هر چه علم بشر توسعه پیدا می‏کند، جهل بشر کمتر می‏شود و حیرت بشر نسبت‏به نظام طبیعی عالم کمتر می‏شود، رفع این حیرتها، پایان اعتقاد دینی بشر است .»[8] بر این دیدگاه می‏توان نقدهای ذیل را عرضه کرد: 1- این رویکرد بر مبنای نفی خدا و امور ماورای طبیعت مبتنی شده و زاییده تجربه‏گرایی افراطی است . بنابراین با تعمیم معرفت‏شناسی، مبنای مذکور نیز ویران می‏شود . توضیح مطلب این است که اگر طرفداران این نظریه در کنار روش حسی و تجربی برای روش تعقلی ارزش معرفتی قائل می‏بودند با استدلال و برهان می‏توانستند به وجود خداوند متعال پی ببرند و نظم جهان را حجتی بر وجود ناظم و ممکنات را دلیل بر وجود واجب تعالی بگیرند، آن گاه دین را مخلوق بشر و اسطوره دروغین معرفی نمی‏کردند; زیرا خداوند حکیم که دین را جهت هدایت انسانها نازل کرده است، هیچ گاه به دروغ با بشر سخن نمی‏گوید . عقل عملی و بدیهی آدمی نیز دروغ گفتن خداوند را زشت و ناروا می‏شمارد و با کمال مطلق بودن او ناسازگار می‏داند . 2- اگر دین، منشاءالهی نداشته باشد و جهل، وهم، ترس و مانند اینها منشاءپیدایش دین باشند همچنان که اگوست کنت، اسپنسر و راسل و دیگران اعتراف کرده‏اند، پس باید میان کاهش جهل و ترس و کاهش گرایش بشر به دین تلازم دیده شود در حالی که چنین ملازمه‏ای نه منطقا صحیح است و نه آمار اجتماعی آن را تایید می‏کند . 3- پیش فرض مدعیان این رویکرد آن است که منطق نمی‏تواند منشاءپیدایش فکر مذهب باشد . از این رو نتیجه گرفته‏اند که پس امور غیر منطقی مانند ترس و جهل منشاءگرایش بشر به مذهب می‏باشد، ولی اصل این پیش فرض، ادعایی بی دلیل است که به اثبات حاجتمند است . [9] نظریه سوم: دین عهده‏دار سعادت اخروی بشر این دیدگاه تلقی حداقلی از دین در مساله گستره شریعت دارد، تلقی‏ای که از رنسانس در مغرب زمین سرچشمه گرفته است . این رویکرد، بر این باور است که دین به مسائل دنیوی و زندگی اجتماعی انسانها ارتباطی ندارد و اصولا اداره جامعه و برنامه‏ریزی توسعه و تکامل اجتماعی به خرد انسانی و عقلانیت ابزاری واگذار شده است . دین تنها، رابطه معنوی انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروی او را تامین می‏کند و اگر احکام و قوانین و آداب و مناسکی در دین است‏به پوسته و قشر دین ارتباط دارد; زیرا گوهر و حقیقت دین، خداشناسی، خدایابی و سعادت اخروی انسانهاست . بنابراین جامعیت و کمال دین اسلام به سعادت ابدی انسان اختصاص دارد و تنظیم نظام معیشتی و دنیوی بشر را متکفل نشده است . شاید بتوان ریشه تفکیک دین از اجتماع و علم و عقل را در تقسیم‏بندی حکمت‏یونانی یافت، آن جا که حکمت را به نظری و عملی منشعب ساخته و معیار حکمت نظری را عقل نظری و معیار حکمت عملی را عقل عملی دانسته‏اند . بر این اساس، الهیات، ریاضیات و طبیعیات با عقل نظری و اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن نیز با عقل عملی ارزیابی می‏گردد; حال که تمام علوم، معارف و نیازهای دنیوی بشر به دو بخش حکمت نظری و عملی تقسیم می‏گردد و معیار داوری و ارزیابی آنها نیز عقل نظری و عملی انسانهاست، دیگرجایگاهی برای دین در حاجتهای دنیوی و این جهانی انسانها باقی نمی‏ماند و تنها جایگاه و گستره شریعت در حاجتها و نیازهای اخروی انسانها خلاصه می‏گردد . نکته‏ای که قائلان به این نظریه از آن غفلت کرده‏اند این است که دین در حکمت، فلسفه، عقل و تجربه آدمیان نیز جایگاه مهمی دارد و اصولا عقل در حوزه نظر و بویژه در حوزه عمل به دین محتاج است، گرچه دین در فهم و تفسیر نیز به عقلحاجت دارد و جامعیت دین به معنای تعطیل کردن حس و عقل نیست . انبیا و اولیای دین، اولین احیاگران حس و عقل بشری‏اند; تاکید فراوان قرآن به عقل‏ورزی و بهره‏وری از حس و تجربه بر همگان آشکار است، حال اگر این سرمایه‏های بشری با نظارت و سرپرستی دین مورد بهره‏برداری قرار نگیرند گرفتار طغیان می‏گردند و از مسیر تکامل منحرف می‏شوند و سعادت دنیوی آدمی را نیز مخدوش می‏سازد . اصولا انسانها با انگیزه و غایتهای مشخصی می‏اندیشند، این انگیزه‏ها یا زاییده ولایت‏شیطانی است و یا برگرفته از ولایت الهی است; هر کدام از این دو نوع انگیزه، دو مدل از اندیشه را به ارمغان می‏آورد و نظام اجتماعی و معیشتی و دنیوی را بنا می‏کند . معلل بودن معارف و اندیشه‏ها - البته به نحو موجبه جزئیه - و تاثیرپذیری اندیشه از انگیزه‏های شخصی نه تنها از منظر درون متون دینی تایید می‏شود; در جامعه‏شناسی معرفت نیز مورد پذیرش قرار گرفته است . علاوه بر این مطلب، از دقت در حقیقت انسان و مباحث انسان‏شناسی بدست می‏آید که انسان از ساحتهای گوناگون و اضلاع وجودی متفاوت، تشکیل شده است که مجموعا یک حقیقت را تشکیل داده‏اند . بدین ترتیب نمی‏توان نظام معاش و معاد یا سعادت دنیوی و اخروی انسان را از یکدیگر تفکیک کرد . آیات قرآن از جمله «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» نیز بر این داوری حکم فرماست . بنابراین از آن رو که ارتباط تنگاتنگی میان نظام معیشتی و نظام اخروی انسان برقرار است، پس دین در تامین سعادت دنیوی و اخروی بشر رسالت دارد . بررسی تاریخی سیره نبوی و علوی نیز از دخالت انبیا در امور معیشتی انسانها حکایت می‏کند . «محمد سلیمان الاشقر» در کتاب «افعال الرسول‏» در این باره می‏نویسد: افعال دنیوی رسول اکرم صلی الله علیه و آله به هفت دسته تقسیم می‏شود: طبابت، صناعت، زراعت، تجارت، مکاسب دیگر، تدابیر و اداره جامعه . لزوم متابعت و تاسی در آنچه از آن حضرت دراین زمینه‏ها به ما رسیده، متوقف است‏بر این که اعتقادات حضرت در این امور مطابق واقع باشد و به عبارت دیگر حضرت در این امور نیز معصوم باشد . [10] مهندس بازرگان در دوران دهه آخر عمرش به دین حداقلی گرایش یافت و چنین تصریح کرد: «هدف رسالت پیغمبران دو چیز بوده است: 1- انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهان . 2- اعلام دنیای جاودان بی‏نهایت‏بزرگتر از دنیای فعلی .» [11]«ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم دور از شان خداوند انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پیامبران به حدود مارکسها، پاستورها، گاندی . . . است .»[12]  این جدا انگاری به مرور زمان، به تعبیر ویلسون به جدایی روز افزون دین از سایر نهادهای اجتماعی می‏انجامد.[13] دلایل رویکرد دین حداقلی : دلیل اول: رسالت و غایت دین، تامین سعادت ابدی انسانهاست; زیرا اگر انجام حیات دنیوی پایان حیات بشر به شمار می‏رفت، به دین حاجتی نبود، همچنان که شناخت زوایای ابدیت و سعادت اخروی تنها وامدار دین و شریعت است، حال اگر وحی در تمامی ابعاد زندگی بشر جریان یابد، نقش حس و عقل در نظام معیشتی انکار می‏گردد . [14] ابطال این دلیل از مطالب گذشته روشن می‏شود; زیرا اولا با حضور دین در سایر ابعاد وجودی آدمیان، عرصه برای نقش آفرینی حس وعقل تنگ نمی‏شود و اصولا اندیشیدن، با انگیزه ربانی یا شیطانی شکل می‏گیرد . بنابراین می‏توان به اندیشه عقلانی، صبغه دینی داد و به عقلانیت ابزاری، اهداف الهی و دینی بخشید . ثانیا به چه دلیل سعادت ابدی و اخروی انسان از سعادت دنیوی او تفکیک می‏گردد، مگر تفکیک و جدا انگاری ساحتهای مختلف انسان امکان‏پذیر است؟ دلیل دوم: با بررسی یافته‏های دینی و آموزه‏های شرعی در حوزه‏های مختلف توصیفی و ارزشی اعم از معارف، اخلاقیات، تکلیفیات و غیره، ردپایی از روش زندگی اجتماعی بشر، مدیریت و برنامه‏ریزی توسعه جامعه یافت نمی‏شود . بنابراین با نگرش درون دینی نیز نمی‏توان ترسیم زندگی و نظام معیشتی را به دین واگذار کرد . مهندس بازرگان در تبیین این دلیل می‏نویسد: «آنچه در هیچ یک از سرفصلها یا سوره‏ها و جاهای دیگر دیده نمی‏شود، این است که گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستادیم تا به شما درس حکومت، اقتصاد، مدیریت و یا اصلاح امور زندگی، دنیا و اجتماع را بدهد .» [15] این استدلال نیز ناتمام است; زیرا استقرای وی در این مساله ناقص است . چون اگر او به آیات مختلف قرآن در باب مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، قضایی و جزایی مراجعه می‏کردند به این داوری دست نمی‏زدند، علاوه بر این، پیش فرض نادرست مرحوم بازرگان این است که قرآن تنها منبع دین است، در حالی که روایات و سنت پیشوایان دین نیز بخش مهمی از شریعت را بر عهده دارند و آن هم بیانگر احکام اجتماعی دین است . [16] دلیل سوم: حضور دین در غیاب عقل و عجز بشر یکی دیگر از دلایل طرفداران دین حداقلی است، مهندس بازرگان در این باره می‏نویسد: «شان خداوند خالق، آن است که تعلیمات و هدایتش در حوزه‏ای باشد که انسان ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز است و به جز از طریق وحی و هدایت الهی راهی به سوی آن ندارد و راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی و به عبارت دیگر سیاست دردسترس دانش است; یعنی انسان می‏تواند بدون دین، زندگی خود را سیاست کند . لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشد استطراد و طفیلی است و امر آن به دست انسان و دانش اوست .» [17] ایرادی که بر استدلال یاد شده وارد است این نکته مهم است: مرحوم بازرگان از چه طریقی کشف کرد که انسان در به دست آوردن سیاست و راه و رسم زندگی صحیح عاجز نیست و با عقل و حس بشری از بهره‏گیری وحی بی نیاز است و اصولا آیا عقل بشر به یک مدل و روش و رسم زندگی دست‏یافته است، مگر خود ایشان در کتاب«بعثت و ایدئولوژی»، راه و رسمها و ایدئولوژیهای مختلف را دلیل بر ضرورت بعثت پیامبران نمی‏گیرد و نمی‏گوید: عقل بشر به کدامین صراط مشی کند و جز شریعت الهی که می‏تواند انسان را از این حیرت درآورد؟ پس علی‏رغم این که عقل بشر از توانایی خوبی در کشف راه و رسم زندگی برخوردار است، ولی در فعلیت این توانایی از دین یاری می‏طلبد . و اشکال دیگر این که اصولا جدا انگاری عقل و علم از پارادایمهای بیرونی صحیح نیست و دین به عنوان پارادایم قابل اعتماد در جهت دادن و انگیزه بخشیدن به عقل‏ورزی مدد می‏رساند . [18] نظریه چهارم: دین حداکثری و حاکمیت دین در تمامی شؤون و ابعاد بشر طبق این دیدگاه، دین در همه صحنه‏ها و عرصه‏ها حاضر است و همه مجالهای زندگی بشر را در بر می‏گیرد . بنابراین تمامی رفتارهای انسان، اعم از رفتارهای روحی و فکری یا سیاسی، فرهنگی و اقتصادی یا رفتارهای فردی و اجتماعی قابلیت اتصاف به دین را دارند . این گستردگی، عرصه فعالیت و کارکرد عقل را تنگ نمی‏کند بلکه عقل نیز با استمداد از دین، شاخصه‏ها و ملاکهای رفتارها را تشخیص می‏دهد . بنابراین همچنان که دین نسبت‏به مساله‏ای از مسائل اخروی بی‏تفاوت نیست، نسبت‏به مسائل دنیوی نیز نمی‏تواند بی‏تفاوت باشد . آخرتی که باطن دنیاست از دنیایی که ظاهر آخرت است و در حکم مزرعه و مقدمه جهان اخروی است چگونه تفکیک‏پذیر باشد؟ پس دین جامع و کامل باید در عرصه‏های علم، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، سیاست، حکومت، هنر، صنعت، خانواده و . . . حضور داشته باشد و در باب حسن و قبح و بایستی و نبایستی آنها حکم براند . بر این ادعا، دلایل فراوانی می‏توان عرضه کرد که به اختصار می‏توان به تشکیل حکومت توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و برخی از امامان معصوم علیه السلام و نیز موضع‏گیری اسلام در تمامی صحنه‏های سیاست، حکومت، اقتصاد و . . . اشاره کرد . برداشت و ارتکاز عموم مسلمانان از گستره شریعت نیز همین برداشت از جامعیت است . به تعبیر عبدالرزاق: شاید بتوان این اندیشه را که حکومت رسول اکرم، جزء برنامه رسالت آن حضرت بوده است (و در نتیجه اسلام، دارای برنامه حکومت است) با سلیقه عمومی مسلمانان و آنچه از احوال ایشان به ذهن می‏رسد، سازگار و آرای جمهور علمای مسلمین را نیز همین دانست ...مسلمانان این اندیشه را با رضایتمی‏پذیرند.[19] و اینک به تفصیل، به دلایل این رویکرد می‏پردازیم: 1- عقل از تشخیص تمام مصادیق عدل و ظلم در تمامی عرصه‏ها ناتوان است هرچند در کشف پاره‏ای از مصادیق تواناست . از آن رو که تشخیص عدل و ظلم در تبیین راه سعادت و شقاوت، کاملا تاثیر دارد . بنابراین دین در عرصه‏های مختلف حضور خواهد داشت . این پرسش را از طرفداران دین حداقلی می‏پرسیم که اگر عقل می‏تواند رابطه «تمایلات، ادراکات و روابط اجتماعی‏» را که مدار تشکیل ساختار «سیاسی، فرهنگی و اقتصادی‏» جامعه است‏ با سعادت آدمی دریابد، پس چرا چنین عهده‏ای را تامین نمی‏کند؟ و قرنهاست که در چالش به سر می‏برد؟ 2- اگر سعادت و شقاوت اخروی جدای از سعادت و شقاوت دنیوی نیست و انجام اعمال و مناسک و رفتارهای فردی و اجتماعی درتامین سعادت و شقاوت دخیل است و تفکیک دو نظام معاش و معاد در روابط فردی و اجتماعی امکان‏پذیر نیست، پس نمی‏توان برای سرپرستی دنیا دو مبنای متفاوت تصور کرد و در نظام معرفتی و دستوری، دین را از حوزه سرپرستی معاش آدمیان جدا ساخت، درنتیجه دین، در عرصه‏های مختلف حضور مؤثر و جدی دارد و باید نظامهای ارزشی و اخلاقی و حقوقی را به تایید شریعت رساند . 3- اگر پاره‏ای از روابط زندگی بشر را از مدار و محدوده سرپرستی دین خارج کنیم و تنها برخی از شؤون آدمی را شایسته دین‏مداری بدانیم، ناچار باید به تسلط نظام غیردینی تن در دهیم; زیرا پذیرش دین حداقل، مستلزم پذیرش اختیارات محدود و حداقل و تعطیلی نقش دین از برخی یا همه امور اجتماعی است . و از آن رو که بقای حیات اجتماعی، ضرورت برنامه‏ریزی را حکم‏فرماست، بنابراین حاکمیت، جهت‏برنامه‏ریزی به ناچار برای غیر دین خواهد بود، در نتیجه دولت‏بی‏دین بر دین بی‏دولت، سلطه خواهد یافت و این سیاست از نظر دینی قابل پذیرش نیست . و لازمه این ادعا یعنی دین حداقل، پذیرش شرک اجتماعی است، البته برای این که بعضی بر ما خرده نگیرند که آیا حاکمیت قواعد رانندگی یا پزشکی یا روابط اداری شرک و تسلط بی‏دینی است؟ توضیح می‏دهیم که اولا ممکن است‏برخی از ضوابط در ادارات و مراکز دولتی از قوانین شرعی به دور باشد . ثانیا هرگاه سخن از حاکمیت دین در عرصه امور اجتماعی به میان می‏آید اصلا نباید نفی عقل و تجربه را استنتاج کرد; برای این که منابع دینی، فقط کتاب و سنت نیست‏ بلکه فقها دربیان احکام شرعی و متکلمان در بیان عقاید دینی از عقل و تجربه هم مدد می‏گیرند . توضیح مطلب آن که، توحید دارای دو مرتبه فردی و اجتماعی است و پذیرش توحید فردی و اجتماعی به معنای حضور ولی در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی است . بدین ترتیب میان توحید و ولایت ارتباط ناگسستنی و همیشگی وجود دارد; یعنی برنامه‏ریزی هماهنگ در رفتارهای فردی و اجتماعی برای وصول به قرب حق و ولایت الهی در الگوهای مختلف رفتاری و به عبارت دیگر حضور ولایت اجتماعی در توسعه سیاسی، اقتصادی و غیره، در رساندن به مرتبه توحید اجتماعی، نقش به سزایی دارد . نتیجه سخن آن که با توجه به عدم انفصال و تفکیک‏پذیری میان توسعه با سعادت و دیانت انسان، به ناچار باید دین حداکثری را پذیرفت . حضرت امام خمینی پرچمدار و احیاگر دین حداکثری، در این باره می‏فرماید: «اسلام و حکومت اسلامی، پدیده‏ای الهی است که با بکار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تامین می‏کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگری‏ها، چپاول‏گری‏ها و فساد و تجاوزها بکشد و انسان را به کمال مطلوب برساند . مکتبی است که بر خلاف مکتبهای غیرتوحیدی در تمام شؤون فردی، اجتماعی، مادی، معنوی، فرهنگی، سیاسی، نظامی و اقتصادی دخالت و [بر آنها] نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد، فروگذار نکرده است . موانع و مشکلات سر راه تکامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها کوشیده است .» [20] «اسلام همه چیز است . یکی از بدترین چیزی [چیزهایی] که اجانب در بین مردم و در بین خود ما القاء کردند این است که اسلام برای این است که ما همان عبادت [را] بکنیم; مثل مذهب حضرت مسیح علیه السلام . . . اسلام را به صورت دیگر نشان دادند . و این از کیدهایی [است ] که با نقشه‏ها پیاده شد و ما خودمان هم باور کردیم . . . آخوند را به سیاست چه؟ این حرف، حرف استعمار است . . . اسلام همه چیز است، قرآن همه چیز است، انسان همه چیز است و باید همه احتیاجاتش را قرآن تامین کند .» [21] «قرآن کریم آمده است این انسان را بسازد، همه ابعاد انسان را می‏سازد; یعنی کلیه احتیاجاتی که انسان دارد، چه احتیاجاتی که شخص دارد و چیزهایی که مربوط به شخص است . روابط بین شخص و خالق تبارک و تعالی و مسائل توحید، مسائل صفات حق تعالی، مسائل قیامت، اینها هست، مسائل سیاسی و اجتماعی و قضیه جنگ با کفار و اینها، قرآن پر است از این آیاتی که این آیات مردم را وادار کرده است و پیامبر را مامور کرده است که جنگ کنند با کسانی که متعدی هستند، با ظالمها جنگ بکنند .» [22] «والله اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی کرده‏اند، سیاست مدن از اسلام سرچشمه می‏گیرد .» [23] ب) گونه‏شناسی دوم در باب رویکردهای گستره شریعت می‏توان گونه‏شناسی دیگری عرضه کرد . به طور کلی می‏توان به سه رویکرد ذیل اشاره کرد: 1- رویکردی که بر اساس هستی‏شناسی، معرفت‏شناسی و انسان‏شناسی خاصی به نظامهای اسلامی قائل است و گستره شریعت را در انواع نظامهای اجتماعی توسعه می‏دهد; یعنی معتقد است که از منابع اسلام - کتاب، سنت و عقل - می‏توان هستی‏شناسی، انسان‏شناسی و معرفت‏شناسی خاصی را اصطیاد کرد و بر این مبانی، نظامهای اجتماعی اسلام را بنا نهاد . رویکرد رایج نزد متفکران اصیل اسلامی این رویکرد نخست است . 2- رویکرد پوزیتویستی و نئوپوزیتویستی که با این رویکرد به دین نگریسته و هر گونه جامعیت را از دین نفی می‏کند; یعنی با روش تجربی افراطی و نفی به کارگیری روش عقلی و روش درون متون دینی نه تنها جامعیت را از دین حذف بلکه هرگونه کارکرد مثبت از دین را نیز انکار و آن را ساخته بشر معرفی کردند و حقایق ماورایی را اسطوره خواندند . و خلاصه این که رویکرد سلبی نسبت‏ به دین داشتند . روشنفکران مارکسیستی در ایران و سایر کشورهای اسلامی و غربی با این رویکرد هم‏نوا بودند . 3- رویکرد هرمنوتیکی که با بهره گرفتن از هرمنوتیک گادامر و تاثیر پیش فرضهای خاصی در باب گستره شریعت فتوا می‏دهد . گروهی از این طایفه با رویکرد تفسیری تنها به گرفتن پیام از متون و سنت دینی اکتفا می‏کنند و معتقدند که دین در زندگی اجتماعی پیام دارد، ولی فاقد نظامهای ثابت اجتماعی است . این رویکرد از متدهای تئوریکی در علم انسان و طبیعی بهره نمی‏گیرد و تنها روش هرمنوتیکی را در دریافت پیام از دین به کار می‏اندازد . این نظریه، فلسفه خاص خودش را دارد و از هرمنوتیک فلسفی زاییده شده است . بر این اساس، واقعیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، گفتمان عقلانی خاص خود را دارند و تنها با این گفتمان عقلانی به سامان می‏رسند . و پس از شکل‏گیری این واقعیتها می‏توان جهت نقد آنها از متون دینی، پیامی دریافت کرد; یعنی پیام خداوند که به سمع یک دیندار می‏رسد، می‏تواند واقعیت ‏سیاسی را نقد کند . برخی از روشنفکران معاصر ایران با استمداد از هرمنوتیک فلسفی گادامر از این رویکرد دفاع می‏کنند . [24] در مباحث پیشین[25]به تفصیل در تبیین و تحلیل و نقد هرمنوتیک فلسفی گادامر پرداختیم و گفته شد که اگر متن دینی، بر احکام اقتصادی، سیاسی و حقوقی دلالت دارد، مخاطب آن نمی‏تواند به انکار آن اقدام کند و یا این که آن را نادیده گیرد، مگر آن که به آن شریعت، ایمانی نداشته باشد، البته شکی نیست که دین در پاره‏ای از مسائل پیام ایجابی یا پیام سلبی دارد، ولی نسبت‏ به برخی دیگر، اظهار نظر علمی می‏کند.[26] در ادامه برای دستیابی شما به اطلاعات بیشتر نسبت به موضوع سوالتان دو مقاله زیرعرضه می گردد و برای دسترسی به منابعبیشترمی توانید از طریق جستجو در پایگاه hawzah.net اقدام نمایید. 1- قانون گذاری فقه و قانون گذاری آیا فقه در قانون گذاری حکومت دینی کافی است یا محتاج نتایج علوم تجربی و سیاسی و دیگر تجربیات جوامع است؟ کفایت فقه در قانون گذاری، هرگز به معنای بی نیازی از نتایج علوم تجربی، سیاسی و... نیست. لذا در موارد بسیاری می توان یافته ها و تجربه های گوناگون را لحاظ کرد و مناسب ترین آنها را –که با هنجارهای فقهی سازگار است- برگزید. بنابراین از طرفی فقه کافی است؛ زیرا کار اساسی فقه هنجار گذاری است و در این عرصه، درونمایه های کافی در اختیار دارد. از طرف دیگر، هنجار گذاری فقهروی موضوعات خارجی، انجام می پذیرد و چنان که خواهد آمد شناخت موضوعات، ایجاد موضوعات نوین، تبدیل موضوعات و نیز شناخت روش های بدیل در اجرای هنجارهای فقهی از طریق علوم، دانش ها و تجربیات بشری، انجام پذیر است.[27] عرف و قانون گذاری  نقش عرف، فرهنگ، آداب و رسوم در قانون گذاری حکومت دینی تا چه اندازه است؟ آشنایی با نقش "عرف" در فقه و حقوق اسلامی و در قانون گذاری حکومت دینی، نیاز به تعریف عرف، آگاهی از اقسام آن، معیار و ملاک اعتبار و حدود و شرایط آن دارد. تعریف عرف: برای "عرف" معانی و تعاریف مختلفی ارائه شده است. یکی از آنها عبارت است از: "ما تعارفه الناس و ساروا علیه من قول او فعل او ترک و یسمی العادة"[28]یعنی: "عرف" چیزی است که مردم آن را متعارف نموده و بر اساس آن سیر کرده اند؛ چه از سنخ گفتار باشد یا کردار، انجام عمل باشد یا ترک آن و آن را "عادت" نیز نامیده اند. البته بین عادت و عرف، تفاوت هایی نیز وجود دارد که در این مختصر مجال ذکر آن نیست.[29] مؤلفه ها و عناصر زیر در پیدایش عرف نقش اساسی دارد: عمل معینی باشد (عمل به معنای اعم که شامل گفتار و کردار و انجام و ترک است). تکرار عمل. عمومیت. ارادی بودن، نه فطری و غریزی. اقسام عرف: عرف دارای اقسام مختلفی است؛ از جمله: عرف عام و عرف خاص، عرف صحیح و عرف فاسد، عرف ناشی از نیاز و عرف نامبتنی بر نیاز، عرف آمره، عرف لفظی و عرف عملی و... . بررسی تفصیلی هر یک از اقسام یادشده از گستره این نوشتار خارج است و علاقمندان می توانند به منابع مربوط مراجعه کنند. [30] جایگاه عرف در فقه و حقوق اسلامی: منابع کشف و استنباط احکام و حقوق دینی در اسلام، به دو دسته کلی تقسیم می شود: منابع اولیه: منظور از "منابع اولیه" اموری است که یا ذاتا از اعتبار و حجیت برخوردار است؛ مانند "عقل" و یا شارع مستقیما آنها را حجت قرار داده است؛ از قبیل "کتاب" و "سنت". منابع ثانویه: منابع ثانویه اموری است که اعتبار و حجیت آنها تبعی است و بازگشت به یکی از منابع اولیه می کند. از این جمله است: اجماع (اتفاق نظر فقیهان)، شهرت (توافق نسبی)، سیره مسلمین، بنای عقلا( عرف). در مورد وجه حجیت عرف یا ملاک اعتبار آن، همه قفیهان معتقدند: عرف به خودی خود حجت و معتبر نیست؛ بلکه اعتبار آن ناشی از امر دیگری است، اما در اینکه آن امر دیگر چیست، دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: یک. برخی بر آنند که بازگشت عرف به سنت می باشد و در این صورت آنچه اصالت دارد، نظر شارع است. بنابراین "عرف" زمانی حجت خواهد بود که به امضای شارع برسد؛ لیکن برای "عرف عام" که در مرآی و منظر شارع بوده است، سکوت و عدم ردع شارع کافی است. بنابراین عرف یا بنای عقلا در صورتی معتبر و قابل استناد است که مورد مخالفت مستقیم یا غیر مستقیم شارع قرار نگرفته باشد.[31] دو. گروهی بازگشت عرف یا سیره و بنای عقلا را به عقل می دانند؛ به عبارت دیگر انسان دارای دو بعد اساسی است: بعد عواطف، احساسات، گرایشها و تمایلات: این بخش از وجود انسان انگیزاننده به سوی کنش های التذاذی عشق، نفرت و... است. بعد ادراک و تعقل: این بخش از وجود انسان، تنظیم کننده رفتارهای تدبیری است. البته این دو حوزه، کاملا از هم بیگانه نبوده و با یکدیگر تعامل دارند. در این نگاه، عرف از این رو که دارای قوه عاقله است، دارای فعالیت های عقلانی است و بنا و سیره عقلا، ناشی از ادراکات عقلی او است و چون عقل حجت و منبع معتبر است، بنابراین عرف و بنای عقلا دارای منشأ عقلی است. از طرف دیگر بر اساس قاعده ملازمه بین حکم "عقل و شرع"، این گونه امور نیز از اعتبار و حجت برخوردار می شوند. بر اساس این انگار، حجیت سیره عقلا، از باب ملازمه حکم "عقل و شرع" است. بنابراین: اولا اگر فعلی برآمده از بخش عاطفی و احساسی وجود انسان بوده و به تدریج به صورت عرف و عادت در آید و ناشی از عقل نباشد، دارای اعتبار نیست. ثانیا اگر شرع، چیزی از بنائات عقلایی –مانند ربای قرضی و یا معاملاتی- را ردع و انکار کند، انکار او کشف از عدم حجیت آن به نحو سالبه به انتفای موضوع می کند؛ یعنی، ثابت می کند که روش و بنای یاد شده، اساسا مبتنی بر خرد ورزی و خردمندی نبوده و فاقد پشتوانه عقلی است. اکنون در صدد تطبیق و ارزش داوری درباره دو انگاره یاد شده و تفاوت هایی که با یکدیگر دارند، نیستیم. همچنین نمی توان در این نوشتار مختصر همه شرایط اعتبار عرف را –بر اساس هر یک از رویکردهای یاد شده- برشمرد؛ لیکن وجه مشترک دو دیدگاه این است که: عرف و بنای عقلا فی الجمله مورد توجه و اعتبار است. اعتبار عرف و بنای عقلا ذاتی نیست؛ بلکه بازگشت به منابع دیگری می کند. از این رو ضوابط ودایره اهمیت و اعتبار آن، تابع منشأ اصلی اعتبارش می باشد. هر گاه عرفی بر خلاف حکم عقل یا شرع شکل بگیرد، به کلی از درجه اعتبار ساقط است و نمی توان به آن استناد کرد. بنابراین در قانون گذاری جامعه اسلامی، می توان به عرف استناد جست، ولی استناد به آن دارای ضوابط و حدودی است که در منابع تفصیلی فقهی و حقوقی مورد بحث است. پاره ای از مواردی که می توان عرف را در آن ملاک قرار داد، عبارت است از: یک. دلالت الفاظ، عبارات و مفاهیم؛ به عبارت دیگر برای کشف معانی مورد نظر شارع، از الفاظ و جملاتی که دربردارنده حکمی فقهی و یا حقوقی است، مرجع نخستین فهم و درک "عرف" است. این مساله اصول و قواعدی را در زبان شناسی دینی در پی آورده است که از آنها، به اصول و قواعد لفظ تعبیر می شود. اهم این اصول عبارت است از: اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقة. دو. در قوانین قضایی و آئین دادرسی نیز عرف به عنوان یک منبع مورد استناد قرار می گرد و افزون بر اصل عدم، عرف نیز یکی از راه های تشخیص منکر از مدعی است. [32] سه. در مورد شرایط عقود نیز عرف به عنوان یک منبع حقوقی مورد استناد است. فقیهان شرایطی را که به طور معمول در قراردادها منظور می شود، به عنوان شرایط مبنی علیه قراردادها معتبر می دانند. چهار. تشخیص موضوعات عناوین ثانویه (مانند ضرورت، اهم و مهم، ضرر، حرج و...) مجال وسیعی را برای نقش عرف در قانون گذاری می گشایند. پنج. پاره ای از احکام فقهی، مستند به عرف است. احکام امضایی اسلام –که بسیاری از مناسبات حقوقی، اجتماعی و اقتصادی را شامل می شود- عرصه وسیعی از پذیرش و تایید عرف در فقه و قانون گذاری جامعه اسلامی است. به عنوان مثال اعتبار عقود معاطاتی، عقد فضولی، استفاده عابر از میوه های فاسد شدنی که پای درختان ریخته بدون اذن مالک و... . شش. عرف، منبع تفسیر موضوعات احکام و در مواردی متعلق و عنوان حکم و اجزا و شرایط آن نیز قلمداد شده است. استاد عمید زنجانی می نویسد: "به این ترتیب عرف با تفسیری که از موضوع یا متعلق حکم به دست می دهد به طور غیر مستقیم در خود حکم اثر می گذارد و گاه موجب تغییر حکم نیز می گردد؛ مانند حکم حرمت تشبه به کفار که روزی با پوشیدن نوع خاص البسه غربی صدق می کرد؛ ولی از آنجا که امروز همان البسه از اختصاص غربیان در آمده و در عرف لباس های مشترک همگانی شده، با پوشیدن آن دیگر حکم مزبور صادق نخواهد بود." این گونه تاثیر گذاری به منزله تغییر حکم نیست؛ بلکه از قبیل تغییر موضوع است که منبع آن عرف می باشد. هفت. در سطح مناسبات و حقوق بین الملل نیز، رسوم و تنظیماتی که به تدریج در جوامع بشری شکل گرفته و الزامی بودن آنها احساس شود -چنان که منع و رد شرعی نسبت به آنها وجود نداشته باشد- از اعتبار برخوردار است. هشت. در کلیه مسائل سیاسی و حکومتی نیز، عرف به عنوان یک منبع حقوقی دارای اعتبار است. البته همانطور که گفته شد، اعتبار عرفی دارای شرایطی است. این شرایط به دو دسته تقسیم می شود: شرط موضوعی: یعنی، شرایطی که با آن عرف احراز می شود. برخی دو شرط اساسی در این زمینه قائل اند: تکرار مستمر و الزامی بودن. [33] شرط حکمی: یعنی، عدم ورود نهی یا ردع از سوی شارع. دو شرط یاد شده، مورد وفاق همه فقیهان است. برخی نیز بنابر دیدگاه خاص خود، درباره مبنای حجیت عرف، شرایط دیگری آورده اند که بررسی آنها، از مجال این نوشتار بیرون است. عرف سکولار: نکته دیگری که در اینجا حائز اهمیت است، دو نوع نگاه متفاوت ه عرف است؛ یکی" عرف هماهنگ با شریعت" و دیگری "عرف سکولار یا لائیک". در نگاه نخست عرف در طول شریعت، مورد توجه قرار می گیرد و به عنوان یکی از منابع مرتبط با شرع، ملاحظه می شود. آنچه درمطالب پیشین بیان شد، عمدتا ناظر به همین نحوه نگرش نسبت به عرف است. در نگاه دوم، اولا عرف مستقل از شریعت ملاحظه می شود؛ یعنی، سوال اصلی این خواهد بود که: آیا عرف در عرض کتاب و سنت می تواند به عنوان منبع مستقلی برای قانون گذاری به حساب آید؟ منظور از عرف صرفا وجه عقلی آن نیست؛ به عبارت دیگر مراد و مقصود اصلی این نیست که چون عقلا انسان هایی دارای درک، هوش و بینش هستند، به عنوان منبع قانون گذاری قلمداد شوند؛ بلکه –چنان که گذشت- عقلا دو ساحت دارند: یکی ساحتعقلی-معرفتی و دیگری عرصه احساسات و تمایلات. اکنون سوال اصلی اینجاست که تمایلات و خواسته های صرف نیز می تواند درقانون گذاری دخیل باشد یا نه؟به عبارت دیگر اگر در پاره ای از مسائل، عرف صرفا به دلیل میل و خواهش نقس اماره، چیزی را اراده کرد، آیا می توان به آن اعتبار قانونی بخشید؟ با توجه به دو نکته یاد شده، این سوال این گونه جمع می شود که آیا تمایلات و پسند مردم، می تواند در عرض کتاب و سنت، منبع مستقلی برای قانون گذاری در حکومت دینی باشد؟ در پاسخ باید به این نکته توجه کرد که احکام تکلیفی دین، به پنج بخش تقسیم پذیر است: واجبات، مستحبات، مباحات، مکروهات و محرمات. الف. واحبات و محرمات، احکام الزامی دین است که سرپیچی از آنها، گناه و معصیت تلقی می شود. امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: "لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق؛ در جهت نافرمانی خداوند هیچ مخلوقی اطاعت پذیر نیست"[34] چه آن مخلوق فرد حاکم باشد، یا خواست و میل عمومی. بنابر این هیچ کس حق ندارد به دلخواه خود، در این گونه امور تغییری پدید آورد و خلاف آن را مرتکب شود و یا ارتکاب خلاف آن را از دیگری بخواهد. از این رو صرف پسند و دلخواه عمومی –بدون آنکه عنوان اضطراری ثانوی یا مصلحت اهم اجتماعی آن را ایجاب کند- نمی تواند منشا قانون گذاری بر خلاف احکام الزامی دین باشد؛ بلکه دخالت عرف در این مورد، مغایر با فلسفه اساسی حکومت دینی و موجب سکولاریزه شدن آن است. زیرا حکومت دینی، نظام مبتنی بر احکام الهی است و احکام الهی نیز، مبتنی بر مصالح واقعی بشر است؛ نه صرف هوس ها و تمایلات. بنابر این اگر قرار باشد که دلخواه عمومی، در عرض قانون خدا باشد و بر آن تقدم یابد، دیگر تفاوت چندانی با نظام های لائیک و غیر دینی نخواهد داشت. ب. مستحبات، مکروهات و مباحات، دایره احکام غیر الزامی است، در این عرصه شارع، مومنان را مخیر ساخته است که به دلخواه خود تصمیم گیرند و در میان گزینه های مختلف، راه مطلوب خود را برگزینند. با این تفاوت که در مستحبات انجام و در مکروهات ترک فعل، ترجیح داده شده است؛ لیکن در مباحات، شارع هیچ یک از طرفین را ترجیح نداده است. بنابراین ترجیح هر یک از طرفین، کاملا به خود انسانها واگذار شده است. در این عرصه، خواست و پسند انسان ها می تواند منشا تصمیم گیری در مسائل کلان اجتماعی و منبعی برای قانون گذاری به حساب آید. مدیریت فقهی و علمی نقش مدیریت در حاکمیت و حکومت دینی تا چه اندازه است؟ مدیریت علمی و فقهی در حکومت یدین چه نقشی دارند؟ کدام نقش مهم تری را به عهده دارد؟بدیهی است بدون مدیریت، هیچ نظام و حکومتی ممکن نیست به وجود آید. در هر حکومتی "مدیریت" نقش بسیار اساسی و حیاتی دارد. نکته دیگر آنکه "مدیریت فقهی" واژه ای مجعول و نوساخته است که: یکم. تعریف دقیقی از آن به دست داده نشده است. دوم. هیچ یک از فقیهان و اندیشمندان در حوزه نظام سیاسی اسلام، از چیزی به نام "مدیریت فقهی" سخن نرانده اند. سوم. در لایه های مختلف نظام جمهوری اسلامی نیز مشاهده می شود که عموما مدیرانی با تحصیلات دانشگاهی و با استفاده از شیوه های علمی، در اداره کشور دخالت دارند. آنچه مهم است، اینکه همه مدیران و برنامه ریزان در عرصه های مختلف – در عین استفاده از بهترین و کارآمدترین شیوه های علمی- همواره باید ارزش های دینی را پاس دارند و هنجارهای شریعت را همراه با نوآوری های علمی به کار بندند. برای روشن تر شدن مطلب، باید توجه داشت که هر جامعه ای آرمان ها، اهداف و ارزش هایی دارد. این آرمان ها و ارزش ها، در عرصه علم (به معنایScience) مشخص نمی شود؛ بلکه اموری فراعلمی است. از طرف دیگر "علم"، می تواند شیوه ها و روش های رسیدن به اهداف و آرمان ها را به انسان ها بیاموزد. بنابراین اینکه چه آرمانی را برگزینیم؛ مثلا آیا آرمان و هدف ما سعادت دنیوی و اخروی انسان باشد؛ یا تنها به دنیا بیاندیشیم؟ آیا تعالی و تکامل انسان را هدف اساسی قرار دهیم؛ یا لذت و بهره مندی از حیات مادی را؟ آیا در جست و جوی برقراری عدالت در جامعه باشیم؛ یا اصالت را به آزادی افراد بدهیم؟هیچ یک از این امور، علمی نیست و دانش تجربی، پاسخی برای آن ندارد. اما هر کدام که برگزیده شود، دانش بشری تا حدی می تواند راه رسیدن به آنها را بیاموزد. از طرف دیگر، اگر گزیده ما "خیر دو جهان" و هدف اساسی ما "تعالی و تکامل انسان" باشد؛ طبیعی است که برای رسیدن به آن منابع فراعلمی –چون معرفت و حیاتی- حاجت بیشتری خواهد بود و ارزش های بیشتری، برای تنظیم مناسبات این جهانی و آن جهانی به کار خواهد آمد. در عین حال علم نیز در این عرصه، روش هایی را فراروی انسان می گذارد؛ لیکن گزینش روش های پیشنهاد شده از سوی علم، باید متناسب و همساز با ارزش ها و اصول پذیرفته شده در دین باشد. بنابراین هم حکومت دینی و حکومت سکولار، آرمان ها و ارزش های خود را از بیرون علم دریافت می کنند و هم در گزینش شیوه ها و روش ها، می توانند از علم بشری استمداد جویند؛ لیکن گزینش روش های بدیل، به تناسب آرمان ها و اهداف و نظام ارزشی، خواهد بود. بنابراین بین فقه و مدیریت علمی، گسست و تقابل نیست و هر دو با هم در حکومت دینی نقش آفرین اند.[35] جایگاه علم و پیشرفت. دستاوردهای بشری، قوانین علمی و یا اجتماعی چه نقشی در حکومت دینی دارد؟ دستاوردهای بشری چند گونه است؛ یکم. مقبولات و پسند جامعه، فرهنگ، آداب، رسوم و سنت های نهادینه شده در طول تاریخ؛ این گونه امور را در یک جمع بندی می توان تحت عنوان "عرف" قرار داد. بنابراین آنچه در باب عرف گفته شد، در اینجا نیز تا حدود زیادی قابل تطبیق است. [36] دوم. دستاوردهای علمی؛ ره آوردهای علمی نقش های مختلفی ایفا می کنند؛ از جمله: موضوع شناسی موضوعات احکام و قوانین دینی چند گونه است؛ برخی ساده و روشن و بعضی پیچیده و نیازمند کارشناسی دقیق است. علوم بشریدر شناخت موضوعات این گونه احکام و قوانین، کارآیی بالایی دارد. از طرف دیگر "موضوع شناسی" در تشخیص مصادیق احکام ثانویه و احکام حکومتی، رکن اساسی است و علوم و دانش های بشری در این عرصه شدیدا مورد نیازند. تبدیل موضوع. علوم بشری گاه موضوع احکام شرعی را دگرگون ساخته و از این طریق موجب تغییر حکم می شوند. مثلا دسترسی بشر به دانش انتقال خون، موجب می شود، خون از محدوده نجاساتی که فاقد منفعت حلال است، خارج شده، تحت عنوان موضوعاتی قرار گیرد که ی منفعت حلال است. با این تغییر، دارا موضوع جدیدی برای مبادلات اقتصادی ایجاد و مبادله آن قانونی می شود. 3 -موضوع سازی. رشد دانش بشر همواره موضوعات نوینی را فرا روی فقه اسلامی قرار می دهد؛ مثلا توانایی بشر در باروری، موضوع جدیدی در نظامفقه حقوقی خانواده ایجاد و ناچار استنباط و وضع قوانین مربوط به خود را طلب می کند. 4-روش شناسی بسیاری از احکام و قوانین اجتماعی دین، به گونه های مختلف قابل انجام است. "دانش بشری" در کشف شیوه های برتر و هماهنگ با مقتضیات و نیازمندی های زمان، فایده بسیاری دارد. بنابراین نقش دانش بشری، در قانون گذاری معمولا یکی از راه های یاد شده است. جایگاه علم اقتصاد. نقش اقتصاد و روابط و قوانین اقتصادی جدید، در حکومت دینی تا چه اندازه قابل قبول است؟ آیا قوانین و روابط اقتصادی، در شیوه و اجرای حکومت دینی تاثیر گذار است؟ برای روشن شدن این مطلب، نخست باید دید که مراد از "روابط و قوانین اقتصادی جدید" چیست؟ آنچه در سطح جهانی به طور کلان، می تواند مورد بررسی قرار گیرد، سه نظام اقتصادی است: اقتصاد سرمایه داری (کاپیتالیسم)، سوسیالیستی و اسلامی. در حال حاضر، بلوک سرمایه داری در جست و جوی گسترش هر چه بیشتر فرهنگ و نظام اقتصادی خود، در سطح جهان است و هدف از آن نیز، چیزی جز سرازیر کردن بیشتر سرمایه ها به جیب ابر سرمایه داران غربی نیست. در این نظام، روش هایی وجود دارد که بسیار ظالمانه و برای بشریت خسارت بار است. دیگر اقتصاد سوسیالیستی نیز از آسیب های دیگری رنج می برد. بنابراین "نظام اسلامی" باید اقتصاد خود را بر اساس اصول ویژه خود، مبتنی کند و در پرتو آن اصول، راه کارهای تعامل اقتصادی درسطح بین الملل را بیابد و پایه ریزی کند. در عین حال، نباید پنداشت که مخالفت اسلام با سرمایه داری، به معنای نفی همه مناسبات اقتصادی برآمده از این سیستم است؛ بلکه پاره ای از مناسبات آن، با روح اسلام سازگار و بعضی دیگر ناسازگار است. نکته دیگری که می توان به آن توجه داشت، مساله علم اقتصاد –نه مکتب های اقتصادی- است. به عبارت دیگر می توان پرسید موضع اسلام در برابر "علم اقتصاد جدید" چیست؟ اسلام و علم اقتصاد گفتنی است که "علم اقتصاد"، بیانگر اصول و قواعد کلی حاکم بر رفتار اقتصادی انسان هاست و در واقع ماهیت کشفی دارد؛ نه هنجار گذاری. به عبارت دیگر، علم اقتصاد ماهیت توصیفیDescriptive دارد، نه هنجاریNormative؛ مثلا علم اقتصاد می آموزد که ارزشValue اضافی، تابعی از نظام عرضه و تقاضاSupply & Demand است. به موجب این قاعده، فزونی عرضه بر تقاضا، موجب کاهش قیمت و زیادی تقاضا بر عرضه، موجب بالا رفتن قیمت ها می شود. این انگاره به عنوان یک واقعیت، در تفسیر چگونگی تعیین قیمت ها در مناسبات اقتصادی، در دانش اقتصاد بیان می شود. اما اینکه آیا ما مجاز هستیم، برای بالا بردن قیمت ها از عرضه کالاهای مورد نیاز مردم، خودداری نموده و آنها را احتکار کنیم یا نه، پاسخی در علم اقتصاد ندارد؛ بلکه این مکتب اقتصادی است که تعیین کننده می باشد. لیبرالیسم اقتصادی، بر اساس آرمان های مرکانتلیستی و سوداگرایانه و بر اساس آموزه "لسه فر" (Laissez Fair) آن را تجویز می کند و مکتب اقتصادی دیگری بر اساس آرمان عدالت گرایانه، آن را نفی می کند. بنابراین حکومت دینی –مانند هر حکومت دیگری- می تواند از علم اقتصاد در برنامه ریزی های اقتصادی بهره مند شود؛ اما روش های برگزیده را با هنجارهای دینی، هماهنگ می سازد و روش های همساز با ارزش دینی را توصیه و تجویز می کند. [37] جایگاه عقل جایگاه عقل در حکومت دینی تا چه اندازه است؟ "عقل" در اندیشه اسلامی جایگاه بلند و رفیعی دارد و یکی از منابع بسیار مهم و اساسی، در استنباط احکام و قوانین دینی به شمار می رود. به عبارت دیگر، "عقل" در مقابل "شرع" نیست؛ بلکه یکی از ارکان و عناصر آن است. طبیعی است حکومت دینی نیز، هواره باید ازعقل و خِرَد در برنامه ریزی، قانون گذاری  و مسائل اجرایی بهره جوید. باید توجه داشت عقلی از ارکان شریعت به شمار می آید که عقل قطعی باشد؛ نه عقل ظنی. در شیوه های اجرایی و مسائل کاربردی نظام، چه بسا از عقل ابزاری (Instrumental Reason) و ظنی و تجربی (علوم) نیز استفاده شود؛ ولی کاربرد این گونه رهنمودهای عقل، در جایی است که مغایرتی با تعالیم دینی و ارزش های عالی انسانی نداشته باشد. شرح بیشتر این مطلب درگذشته بیان گردید. [38] منبع پرسش ها و پاسخ ها، ج 7 دین شناسی دین اسلام اگر دین برای پاسخ گویی به نیاز های انسان است، پس چگونه دین اسلام –که در بیش از چهارده قرن پیش در جامعه جاهلی عربستان ظهور پیدا کرد- برای جامعه متحول و متمدن امروزی کافی و پاسخ و است؟ دلیل جامعیت و جهان شمولی دین اسلام چیست؟ این پرسش به دو سوال کوچک تر تفکیک می شود. با توجه به اینکه زندگی انسان در حال تحول است و در هر زمان و مکانی تغییر می کند، آیا باز دین اسلام برای همه این زمان ها و مکان ها و حتی برای دنیای مدرن امروز است؟ رمز توانایی اسلام در این گستره چیست؟ 2- آیا تعالیم اسلام همه نیازهای علمی انسان را تامین می کند؟ جایگاه علوم بشری در این زمینه است؟ برای پاسخ به پرسش نخست، توجه به چند مطلب لازم است: یک. اسلام، دین خاتم است. این مساله علاوه بر اینکه مورد اتفاق همه مسلمانان باشد، با قرآن و سنت نیز ثابت شده است. خداوند متعال می فرماید:«وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمینَ‏»[39] در روایتی نیز آمده است: "لان الله تبارک و تعالی ام یجعله لزمان دو زمان و لا لناس دون ناس فهو فی کل زمان جدید و عند کل قوم غض الی یوم القیامه" [40]؛ خداوند قرآن را برای زمان خاصی و مردم خاصی نفرستاد. پس قرآن تا روز قیامت در هر زمانی جدید و برای هر قومی تازه است." در روایت دیگری آمده است: "حکم الهی و تکالیف خداوند در حق اولین و آخرین یکسان است؛ مگر اینکه علت یا پدیده ای پیش آید که باعث دگرگونی حکم شود و نیز همگان نسبت به تغییر حکم، هنگام پیش آمدن حوادث همانند اند و واجبات بر همه یکسان است. از همان ها که پیشینیان سوال می شوند، آیندگان نیز سوال می شوند و مورد محاسبه قرار می گیرند." [41] و نیز فرمود: "حلال محمد حلال ابدا الی یوم القیامه و حرامه حرام ابدا الی یوم القیامه لا یکون غیره و لا یجیء غیره." [42] امام خمینی نیز فرمود: "احکام اسلام محدود به زمان و مکان نیست و تا ابد باقی و لازم الاجرا است." [43] دو. لوازم خاتمیت اسلام. خاتمیت اسلام لوازمی دارد؛ از جمله: 1- تحریف نشود. یکی از مهم ترین علل تجدد ثبوت، تحریف ادیان پیشین از سوی پیروان آن بود؛ به گونه ای که دستیابی به آن دین ناب، از طریق عادی برای انسان غیر ممکن می نمود. دین خاتم باید از ساز و کاری بهره مند باشد که آن را از تحریف حفظ کند. 2- جاودان و همگانی باشد. طبق ادله لزوم بعثت، بشر همواره نیازمند هدایت الهی است و انسان در هیچ دوره ای، نباید محروم از هدایت الهی (دین) باشد. اگر دین الهی ختم شود و آن دین، خاتم مخصوص زمان و یا مکان خود باشد، باعث محرومیت انسان ها و نسل های دیگر از دین می گردد. این با اصل دلیل لزوم بعثت، منافات دارد. پس دینی می تواند دعوای خاتمیت داشته باشد که همگانی و جاودان باشد. [44]لازمه جاودان و همگانی بودن دین خاتم، آن است که در هر دوره ای و یا هر زمانه و زمینه ای، بتواند رسالت خود را در هدایت انسان ها انجام دهد و در تامین نیازهای بشر –که او را محتاج به دین کرده است- کارا باشد. 3- از آنجا که زندگی انسان، همواره دستخوش تغییر و تحول است، باید ساز و کار مناسبی در دین خاتم موجود باشد که بتواند درشرایط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف اصیل خود را تامین کند. این ساز و کار در واقع رمز جاودانگی دین خاتم و توانایی او در هدایت بشر در هر زمان و مکان است. سه. رمز جاودانگی اسلام.خداوند متعال درباره ختم دین خود می فرماید:«...  الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ دینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ اْلإِسْلامَ دینًا»[45]؛ "امروز کافران از اینکه به دین شما اختلالی رسانند، طمع بریزند پس شما از آنان بیمناک نباشید و از من نترسید. امروز دین شما را کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام کردم. بهترین دین را که اسلام است برایتان برگزیدم." آن روز، روزی است که کافران از نابودی اسلام مایوس می شوند"؛ یعنی، عنصری در دین تعبیه شد که حافظ دین است و از آنجا که مراد "الیوم" روز غدیر است، آن عنصر "امامت" می باشد. در تفاسیر شیعی این مساله مسلم است. در منابع اهل سنت نیز به آن اشاره شده است؛ از جمله: ابن عساکر شافعی (571هـ)، به نقل از الدر المنثور، جلال الدین سیوطی، انتشارات محمد امین دمج، بیروت، ج2، ص 289. جلال الدین سیوطی شافعی (991 هـ)، الدر المنثور، ج2، ص 259. السید شهاب الدین آلوسی شافعی (1270 هـ)، روح المعانی، دار احیاء التراث العربی، ج 6، ص 193. شیخ محمد عبده (1323 هـ)، المنار، دارالفکر، ج 6، ص 463. ابی بکر احمد بن علی الخطیب (463هـ)، تاریخ بغداد، درالکتب العربی، ج8، ص 290. ابی عساکر شافعی، تاریخ دمشق، دارالفکر، ج 42، ص 233. ابن کثیر (571 هـ)، البدایة و النهایة، دارالکتب العلمیه، ج 7، ص 342. امامت و تببین دین امامان معصوم علیهم السلام برای محفوظ ماندن اسلام در طول تاریخ حضور خود، سه کار را انجام دادند: یکم. در کنار تایید آیات قران، سنت نبوی را عینا نقل کردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود یک قرن منع کتاب حدیث) سنت نبوی را نابود سازد و با این کار منابع دین را حفظ کردند. [46] دوم. روش فهم قرآن و سنت و روش استنباط احکام اسلام را آموزش دادند که تا ابد و در طول تاریخ، انسان ها بتوانند رأی اسلام در هر زمینه را، از منابع آن استخراج و استنباط کنند. این روش –که اجتهاد مصطلح شیعی بر پایه آن بنا شده است- راهی است که درصورت پیموده شدن می تواند رای اسلام را در همه زمان ها درباره هر موضوعی از منابع دین به دست آورد. سوم. کسانی را که شایستگی لازم برای به کار گیری این روش دارند، به مردم معرفی کردند. امام عسکری علیه السلام از امام صادق علیه السلام نقل می کند: و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا علی هواء مطیعا لامر مولاء فللعوام ان یفقدوه؛ هر کس از فقهای امت من که نفس خود را مواظبت کند و از دینش پاسداری نماید، با هوای نفس مخالفت و فرمان مولای خود را اطاعت کند، سزاوار است که غیر فقها از او تقلید کنند. نتیجه اینکه امامان معصوم علیهم السلام در دوران حضور خود، منابع دین و روش استخراج احکام آن و نیز ویژگی های لازم را برای شخصی که می تواند آنها را استخراج کند، آموزش دادند تا دین الهی همواره از تحریف مصون بماند. حال باید دید فقهی که از مدرسه اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله استخراج می شود، چگونه می تواند دنیای متغیر و متجدد را ادا کند. برای این منظور باید نخست دانست که همه نیازهای انسان متغیر و متحول نیست. همان گونه که جسم انسان و نیازهای آن، از صدر اسلام تغییر نکرده و بعدها نیز تغییری نخواهد کرد؛ روان و فطرت انسان و احساسات و تمایلات او نیز تغییر نکرده است. انسان همواره خوراک، پوشاک، مسکن، ازدواج، حس نوع دوستی، زیبایی گرائی و.. را از نیازهای خود برشمرده است؛ هر چند که شکل آنهادر زمان ها و مکان های مختلف، متفاوت بوده و روابط اجتماعی انسان ها پیچیده و گسترده شده است. پس بخشی از حیات انسان، ثابت و بخش دیگر آن در حال تغییر است. جاودانگی اسلام برای تامین نیازهای ثابت انسان، هیچ مشکلی ندارد و مشکل یاد شده فقط تامین نیازهای متغیر به وسیله دین ثابت است. دین و اداره دنیا ساز و کارهایی که دین ثابت برای این نیاز متغیر پیش بینی کرده، قواعد و اصول ثابتی است که در درون خود امکان تطبیق با شرایط مختلف زمانی و مکانی را دارد. در اسلام قواعد کلی و عامی وجود دارد که به مجتهد، این توانایی را می دهد که هر گاه مساله جدیدی به دلیل تحولات زندگی بشر پدید آمد، بتواند در رابطه با این مساله نظر بدهد. در این رابطه چند نکته را باید در نظر گرفت:  الف- دین خداوند در طول تاریخ متناسب با رشد علمی اجتماعی فکری و مقتضیات عصر روند تکاملی داشته است تا آنجا که بشریت به حدی از بلوغ برسد که بتواند برنامه تکاملی مربوط به تمام ادوار تاریخی را یک جا دریافت دارد و قرآن – که اساسنامه و مرامنامه تکامل نهایی بشر برای همه اعصار و امصار است- بر پیامبر اکرم (ص) نازل گردید و به عنوان سندی جاودان و زنده برای بشریت باقی ماند. ب- اینکه قرآن برای فهم مردمی بدوی و عرب زبان نازل شده است، سخنی نادرست است؛ زیرا قرآن در میان مردمی بدوی و عرب زبان نازل شده و فرق است بین اینکه چیزی در میان قوم خاص ظهور یابد با این سخن که مخصوص آنها پدید آمده باشد. جالب این است که قرآن هیچ گاه مخاطب خود را اعراب قرار نداده و همواره روی خود را با ناس، یعنی متوجه جمیع مردم یا مؤمنان کرده است که هر انسان خداجوی در هر عصر و وابسته به هر نسلی را شامل می شود. از نظر فهم پذیری نیز آیات قرآن چند دسته اند: 1- بعضی از آیات قرآن، هم برای اعراب بدوی آن زمان فهم پذیر بود و در عین بساطت و سادگی بیان، دارای چنان استواری علمی و منطقی است که برای دانشمندان برجسته امروزی نیز جالب توجه و در خور دقت است. 2- برخی از آیات چه در زمان نزول و چه در زمان ما، جز با تعمق و ژرف کاوی های دقیق و روش مند قابل درک نیست. 3- بسیاری از حقایق علمی و فلسفی و مباحث اجتماعی قرآن تنها در پرتو دانش کنونی یا آینده بشریت قابل درک است. [47] 4- بسیاری از آیات قرآن نیز تا حد زیادی فراتر از عقول و افهام عادی بشر بوده و تنها در سایه پرتو افشانی های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام فهم پذیر است و تفاسیر مأثوره از آنان گنجینه های ارزشمندی است که حقایق والای قرآن را به نیکوترین وجهی در اختیار بشریت قرار می دهد. این نکته چیزی نیست که تنها شیعه بدان معترف باشد، بلکه اهل سنت نیز دربسیاری از تفاسیر خود به احادیث مأثوره تمسک می جویند. 5- اینکه قرآن به وقایع زمان خود اشاره نموده است، قرآن را منحصر به آن عصر نمی سازد؛ زیرا: الف- قران منحصر به ذکر چند حادثه و نکته تاریخی و گذرا نیست؛ بلکه مشتمل بر معارفی جاودان در باب خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی، راه شناسی، راهنما شناسی و مجموعه گسترده ای از احکام و اخلاق و... است که همه زمان ها را پوشش می دهد و هدایت بشریت به سوی سعادت را در هر مقطع تاریخی تامین می کند ب- وقایع تاریخی نیز که در قرآن اشاره شده، هر چند مربوط به گذشته است، ولی کارکرد آنها در آینده است. به عبارت دیگر هر یک از آنها به نحو استلزام بیانگر نوعی سنت لا یتغیر تاریخی یا حکم و قانونی است که دارای کلیت و شمول است. مثلا وقتی قرآن درباره بنی اسرائیل می گوید: "آنان پس از رهایی از چنگال فرعون اظهار نارضایتی از خدای واحد نموده و خواست های مادی متعددی نمودند و لا جرم گرفتار غضب الهی گردیدند"، نشان می دهد که رفاه طلبی افزون خواهی و نافرمانی در برابر فرستاده خداوند سرانجام به تباهی و تیره بختی خواهد انجامید و این درس بزرگی برای همه کسانی است که پس از رهایی از بند حکومت های استبدادی و ظالمانه در برابر اندک دشواری صبوری نمی ورزند و در جست و جوی خواست های مادی بی تابی می کنند. [1]-عبد الحسین خسروپناه، استادیار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نویسنده . [2]- ر . ک: علیرضا پیروزمند، دین و علوم کاربردی، انتشارات امیرکبیر، صص 104- 103. [3]- ر . ک: محمد اسدی گرمارودی، عقیده و توحید، دار احیاء التراث، 1361، ص‏84 . [4]- مرتضی مطهری، مجموعه آثار (وحی و نبوت)، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم 1379، ج‏2، ص‏170 . [5]- همان، ص 171 [6]-ر . ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، گفتار کارکردهای دین. [7]-ر . ک: مک کویری، تفکر دینی در قرن بیستم، مترجمان عباس شعاعی و محمد محمدرضایی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، صص 302- 301 . [8]-ر . ک: سید مهدی میرباقری، فلسفه - دین - علم، آکادمی علوم اسلامی، صص 15- 14 . [9]-  ر. ک: شهید مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 561 . [10]- محمد سلیمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها علی الاحکام الشرعیه، مؤسسة الرسالة، ج‏1، ص 239 . [11]-کیان، شماره 28، ص 48 . [12]-همان، ص 49 .   [13]-مرتضی اسعدی، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، فرهنگ و دین، ص 135 . [14]-عبدالکریم سروش، دین اقلی و اکثری، کیان، شماره 41. [15]-کیان، شماره 28، ص 52 . [16]-ر . ک: عبدالحسین خسروپناه، مقاله اسلام جامع‏نگر و انقلاب اسلامی ایران، جرعه جاری، تهران، مؤسسه اندیشه معاصر، 1378 [17]-عبدالعلی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص 35 به بعد . [18]-ر . ک: عبد الحسین خسروپناه، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه علمیه قم، گفتار علم دینی [19]-علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، بند3، ص 145 و بند10، ص 149 .  [20]- امام خمینی، صحیفه نور،ج 21، ص 176 [21]-همان، ج 5، ص 169- 167 . [22]- همان، ج 3، ص 122- 121. [23]- همان، ج 1، ص 65; و نیز ر . ک: ج‏4، ص‏117; ج‏2، ص‏163; ج‏9، ص‏135; ج‏18، ص‏67; ج‏21، ص91 و ج‏2، صص‏225- 224 . [24]- محمد مجتهد شبستری، شناخت پیام جاودانه، روزنامه ایران، شماره 1060، یکشنبه 12 مهرماه 1377 . [25]- عبد الحسین خسروپناه، نقدی بر هرمنوتیک فلسفی، رواق اندیشه، شماره 6، اسفند 1380 . http://www.hawzah.net/per/magazine/ra/008/ra00814.asp [26]-برای مطالعه ی بیشتر رجوع شود به : فصلنامه نامه مفید>شماره 13 http://www.hawzah.net/per/magazine/nm/013/nm01301.asp [27]-برای آگاهی بیشتر ر.ک: واعظی، احمد، حکومت دینی، صص 91-101، و نیز: هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، صص 46-47، همو، باورها و پرسشها، صص 103-111، و نیز: همین مجموعه پرسش های 22، 23 و 24. [28]-ر.ک: منصوری، خلیل رضا، دراسة موضوعیة حول نظریة العرف و دورها فی عملیة الاستنباط، ص 51. [29]- ر.ک: همان، ص 52-54، نیز: محمدی، ابوالحسن، مبانی استنباط حقوق اسلامی با اصول فقه، ص251. [30]- برای آگاهی بیشتر ر.ک: جبار گلباغی ماسوله، سید علی، درآمدی بر عرف. [31]- در این زمینه قیود و شرایطی نیز ذکر شده و در پاره ای از ویژگی ها نیز اختلاف نظر هایی وجود دارد که بررسی تفصیل آنها از حوصله این مختصر خارج است. [32]-برای آگاهی بیشتر ر.ک: عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی اسلام، ج2، ص 219. و نیز: شرح اللمعة الدمشقیه، ج5، ص 376. [33]- همان، ص 223. [34]-نهج البلاغه، حکمت، ش 165 [35]- برای آگاهی بیشتر ر.ک: نگارنده، سکولاریسم، بحث مدیریت علمی و مدیریت فقهی. [36]-ر.ک: پاسخ پرسش 21. [37] -برای آگاهی بیشتر ر.ک: صدر، سید محمد باقر، اقتصاد ما، ج 1 و 2. [38]-برای آگاهی بیشتر ر.ک: شاکرین، حمید رضا، سکولاریسم، (بحث مدیریت علمی و فقهی)؛ صرامی، سیف الله، مقاله "عقل قطعی منبع استنباط قوانین جامعه و حکومت اسلامی"، مجله حکومت اسلامی، شماره 20، سال ششم، شماره دوم، تابستان 80. [39]- انبیاء (21)، آیه 107 و "ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین" احزاب (23)، آیه 40. [40]- صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص 130. [41]- لینی، فروع کافی، ج5، ص 18، کتاب الجهاد، باب  13. [42]-کلینی، اصول کافی، ج1، ص 58، ح 19؛ بحار الانوار، ج 89، ص 148، باب 1. [43]- امام خمینی، ولایت فقیه، ص 8. [44]-برای آگاهی بیشتر ر.ک: الف- جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آئینه معرفت، ص 227-214. ب- مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، ج 2، ص 126-113. پ- سبحانی، جعفر، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل. ت- مطهری، مرتضی، ختم نبوت. ث- مطهری، مرتضی، اسلام و متقضیات زمان. د- جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص 236. [45]-سوره  مائده، آیه 3. [46]-ر.ک: الف.- جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، ج2، ص 82 و 595. ب- عسکری، علامه مرتضی، معالم المدرسین، ج 2، ص 44. پ- ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 5، ص 118. ت- فتح الباری، ج 1، ص 194. ث- ناینی، جلال، توضیح الملل، ترجمه الملل و النحل، ج 1، ص 35. ج- الجامع الصحیح، ج 1، ص 57، ح 114؛ ص 52، ح100, ج2، ص 373، ح3053؛ ج 3، ص 181، ح4431؛ ج3، ص 182، ح 4432؛ ج4، ص 29، ح 5669؛ ج4، ص375، ح7366. ح- مسند احمد، ج 1، ص 355. [47]-برای آگاهی بیشتر در این زمینه ر.ک: بوکای، موریس، مقایسه ای میان تورات و انجیل قرآن و علم.