اندیشه فردا
سیاسی ، اقتصادی ،اجتماعی ،فرهنگی ، مدیریتیاندیشه فردا
سیاسی ، اقتصادی ،اجتماعی ،فرهنگی ، مدیریتیبررسی جایگاه حکومت در فلسفه و فقه
موضوع بحث «جایگاه حکومت در فلسفه و فقه» است. غرض اصلی این است که اگر ما فلسفه را به دید رایج و نظر مصطلح بنگریم آیا می توان از این دید، «حکومت دینی» را قابل تعریف دانست؟ جواب این است که نمی توان بر این اساس، ضرورتی را برای مبتنی بودن ضوابط ادارة حکومت بر پایة تعبد به دین قائل شد.
موضوع بحث «جایگاه حکومت در فلسفه و فقه» است. غرض اصلی این است که اگر ما فلسفه را به دید رایج و نظر مصطلح بنگریم آیا می توان از این دید، «حکومت دینی» را قابل تعریف دانست؟ جواب این است که نمی توان بر این اساس، ضرورتی را برای مبتنی بودن ضوابط ادارة حکومت بر پایة تعبد به دین قائل شد.
اگر مثلی را تصور کنیم که یک ضلع آنرا حکومت و ضلع دیگرش را فلسفه و حکمت و بالاخره سومین ضلع آن را دین تشکیل دهد. جای این سؤال اساسی پیش می آید که اصولاً چه نسبتی بین این اضلاع وجود دارد؟ آیا حکومت، زیر مجموعة «حکمت» و فلسفه است و یا «دین»؟ همچنین در این فرض باید دید که نسبت بین حکمت و دین چگونه است؟ تمام این مطالب، موضوع اصلی بحث ماست.
1 ـ بیان تقسیمات «حکمت» و متدهای مربوطه، از منظر حکمای اسلامی
تفسیری که از یونان باستان در بین حکمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حکمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حکمت «نظری» و «عملی» است و حکمت نظری را به نوبة خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات»، و حکمت عملی را به «سیاست مدن» یا کشورداری، «تدبیر منزل» یا خانه داری و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم ق تقسیم کرده اند.
در حکمت نظری ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه که در خارج هست»، جدای از افعال انسان بحث می کنند که بخشی از آن به امور ما بعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته که دراصطلاح قدما، هر یک از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده اند. اما حکمت عملی در مورد اعمال انسان، می در آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام می نماید بحث می کند آن هم نه در باب هستی اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده های انسانی در شکل فردی و جمعی برای رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملی، چیزی جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این، تقسیمی است که برای مجموعة علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یک کشور،یکی از شعب حکمت عملی محسوب می شده است.
بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل می شوند؟در حکمت نظری، متدهای مورد استفادة دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از «متد برهانی» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه ای از متد «برهانی و تجربی» در طبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حکمت عملی، ملاک و مقیاس، «عقل عملی» انسان بوده است که مصلحت سنجی کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصة تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه می دهد.
1 / 1 ـ انفکاک گسترة دین از گسترة حکمت، نتیجة حاکمیت دادن عقل بر جمیع شئون حکمت
بر این اساس همچنانکه گسترة حکمت نظری، ورای محدودة دین محسوب می شود. گسترة حکمت عملی نیز از این قاعده مستثنی نیست و جدای از دین ـ و مشخصاً بر پایة عقل عملی ـ تعریف شده و حکمت نظری هم بر پایة عقل نظری یا ادراکات حسی انسان بنا گذاشته می شود.
لذا در این بینش طبیعی است اگر کشورداری و حکومت، از زیر مجموعه های حکمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت ادارة حکومت را تعیین کرده و وظیفة مصلحت سنجی را در این باب بر عهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود که نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همانگونه که ایشان در باب حکمت نظری، محدودة نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می کنند و آن محدوده را اصالتاً جدای از گسترة دین معنا کرده و متد عملکرد را متدی عقلانی و تجربی می دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت سنجی های چنین عقلی بر پایة مدرکات اولیة خود سخن می گویند. همچنانکه مبنای صحت را در حکمت نظری، به وحی بر نمی گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز می کند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده ـ و به تعبیر قوم ـ از این طریق حقایق عالم را کشف می کند در حکمت عملی نیز مصلحت سنجی-ها بر پایة بداهتهای عقل عملی شکل می گیرد و به نتایجی می رسد.
1 / 1 / 1 ـ نفی حضور بالذات دین در عرصه های مختلف حکمت نظری و عملی
حاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدودة فلسفه و حکمت نظری و نیز حکمت اولی، جایگاهی نیست که ابتدائاً مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت می باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می شویم و بر پایة همین حقایق، هر دو حکمت شکل می گیرد. و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حکمت برقرار می شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری ـ اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی ـ هماهنگ با وحی می شوند که این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.
این همان چیزی است که از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی که از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می شود چرا که مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذاچون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظری از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق می پردازد و هم حکمت عملی بر اساس راهبردهای عملی که ریشه در بدیهیات دارد شکل می گیرد و هم وحی، منکر چنین حقایقی نیست، از این رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه ها می باشیم. بدیهی است نمی توان در این حال این حوزه ها را حوزه های وحی نامید.
اخیراً بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیر مجموعة دین بوده و نمی توان گسترة دین را محدود به علوم نقلی کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حکمت نظری و عملی، از یک موضع تأسیسی نبوده و صرفاً امضاء کنندة عقل نظری و عملی می باشد. لذا می-توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلکه نهایتاً عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردن شان توسط دین، قابل انتاج است.
2 ـ نفی ضرورت «حکومت دینی»، لازمة قرار دادن حکومت به عنوان یکی از زیر مجموعه های «عقل عملی»
بر پایه این اندیشه که ما دانشهای بشری را بر مبنای کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی یا بداهتهای حسّی بر می گردانیم می توان چنین نتیجه گیری کرد که از همان ابتدا، حوزه ای را برای عقل و حس بشری تعریف کرده ایم که محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه بدست نیامده است ولو اینکه در نهایت آنرا جزیی از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گسترة آن، با بینشی که سخن ازدین ورزی و تلاش بشری در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشی می داند چون آنچه در آن دیدگاه مدّ نظر است چیزی نیست جز اینکه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایی را در این حوزه ها مشخص می کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاء کنندة عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است که اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و بدور از وحی و تعبد بدان می باشد که با ریاضات عقلانی و بکارگیری برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هر چند ممکن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیر مجموعه بودن آنها را نسبت به دین ادعا کنیم ولی این را هم باید بپذیریم که دین نمی تواند در این حوزه ها نقش اساسی را ایفا کند.
این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود «حکومت دینی» نفی می شود. این همان چیزی است که به یک معنا حکومت را زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمی است و نه دینی. در هر صورت می توان این دو نوع ادعا را به یک مبنا برگرداند و آن اینکه از ابتدا ایشان دایرة دین را محدود کرده و حوزه هائی را به عقل و حس بشر وا نهاده اند. طبیعی است در این حال، عقل و حس بشر است که حرف اول را در چنین حوزه هایی می زند. لذا بر این مبنا به حکومتی که پایه های آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمی توان ساختارهای توزیع قدرت را در چنین حکومتی به ضوابط دینی برگرداند. به تعبیر دیگر وقوف و تعهد دینی در چنین حکومتی اصولاً امری معقول بشمار نمی رود تا بخواهد به عنوان شرط مناسب اجتماعی مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطی غیر ضروری و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط کافی. بنابراین تعهد و آگاهی دینی ـ یعنی فقاهت و عدالت ـ نه از شرایط لازم و ضروری مناصب اجتماعی در چنین حکومتی است و نه از شرایط کافی. اگر قرار باشد که فقاهت و عدالت به عنوان شرط کافی تلقی شود طبیعی است که زمام حکومت از دست در برود چرا که در این دیدگاه، حکومت، محدودة سنجش های عقلانی است که نمی توان با فنون دیگری که هیچ ارتباطی با آن ندارد اداره شود. و اگر هم آن را شرطی لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود که ما شرطی غیر ضروری را در مناصب اجتماعی، قید زده و قدرت را به طبقه ای خاص تخصیص داده ایم بدون آنکه ضرورتی برای این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این رو اگر ادارة حکومت در انحصار فقیهان و عالمان دینی قرار گیرد چیزی جز انحصار قدرت به یک طبقه نیست در حالی که هیچ ضرورتی برای چنین انحصاری وجود نداشته است؛حتی بنا بر این فرض که این طبقه از کسانی باشند که اهل سیاست مدن و تدبیر و کشورداری بوده و از عهدة سرپرستی جامعه هم برآیند. در هر صورت مقیّد کردن مناصب اجتماعی به این عناوین، در حکم مقید کردن حکومت به یک طبقة خاص است که چیزی جز انحصار غیر ضروری نخواهد بود. چه اینکه اگر کسی با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعی را به صورت موروثی در خانوادة خود حفظ کند هیچ گاه این امر نمی تواند در چارچوب یک ضرورت منطقی تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده ای بداند همچنین عین همین وضعیّت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینی که با پشتوانة زور سیاسی و حضور قدرت، بر اریکة حکومت تکیه زده اند!
1 / 2 ـ عدم تفاوت بنیادین حکمت عملی قدیم و جدید در ملاحظة جایگاه و ضرورت حکومت
تمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحبنظران است که تفصیل آن را باید به مباحث دیگری موکول کرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن بنا بر حکمت عملی قدیم و دید بیشترمورد بررسی قرار گیرد و کلام ایشان در باب کشورداری از زاویة عمیق تر نگریسته شود. هر چند در ریشه ها تفاوت چندانی میان حکمت عملی قدیم و جدید نیست چرا که در هر دو صورت حکومت را از زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر می دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملی، ادارة حکومت را ممکن و صحیح می شمارند. بله آنچه تغییر کرده است تنها در شیوه های کشورداری است و نه در ریشه ها. لذا تفاوت اساسی و بنیادین بین انحاء حکومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندی صحیحی از انواع حکومتها داشته باشیم ابتدائاً باید آنها را به حکومتهای «دینی» و «غیر دینی» تقسیم نمود که البته حکومتهای غیر دینی دارای اشکال متفاوتی خواهد بود. اما در هر صورت در تمامی این حکومتها این مبنا مورد تأکید است که ضرورتی برای ادارة حکومت بر مدار وحی وجود ندارد و تنها این عقل عملی است که حرف اول و آخر را در چنین عرصه ای خواهد زد. بنابراین تفصیل این مطلب که «ریشه انحاء حکومت به چه امری بازگشت دارد و مواضع اشتراک و اختلاف آنها کجاست؟» ترجیحاً به مباحث آتی موکول می گردد. هر چند به این نقطة مشترک در همین بحث اجمالی واقف شدیم که در نظر این افراد، حوزه حکومت عملی، حوزة مستقل از وحی است چرا که عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در ادارة نظام و کشور داری دارد که ضرورتاً باید بر پایة مصلحت سنجی های عقلی، امر ادارة حکومت سامان یابد. کما اینکه ایشان در باب حکمت عملی نیز قائلند که عقل دارای بداهت است؛ از بداهتها آغاز می کند؛ بر پایة روش بدیهی حکمت می راند و به نتایج بدیهی نیز می رسد. لذا این حوزه، حوزه ای مستقل از وحی بوده و مربوط به عقل نظری (با تمام بداهتها و روش های مستقلش) می باشد. از این رو صحیح است که این دو حوزه را خارج از محدودة تصرف دین بدانیم.
اما این سؤال کماکان بی پاسخ می ماند که جایگاه دین کجاست؟ اصولاً فلاسفه ای که به خدا و پیامبر معتقد بوده اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف می کرد ه اند و نقش آن را در کدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر این حوزه حوزة عقل نظری و آن حوزه حوزة عقل عملی است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهی را در این عرصه می توان برای وحی قائل شد؟ همین جا نقطة آغازین بحث کیفیت رابطة «دین و فلسفه» و «دین و علم» است که اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یادین و علم چیست؟ چه نسبتی باید بین حکمت عملی و دین برقرار شود؟
3 ـ انحصار نقش دین دردو عرصة امور «فردی» و اخروی» حاصل کلام حکمای موّحد
نظر رایج این بوده و هست که نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروی انسانها خلاصه کرد لذا در محدوده ای که سعادت اخروی بشر به آن وابسته است نقش محوری با دین است. از این جمله است اعتقاداتی که لازمة چنین سعادتی بوده و توسط دین ارائه می شود. همچنین یک سلسله سلوک و مناسک و آداب عملی همچون ریاضات و عبادات دینی، لازمة دیگر تأمین چنین سعادتی محسوب می شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقی می تواند مکمّل این مجموعة نورانی بوده و زمینه ساز دستیابی انسان به فوز عظیم اخروی باشد.
همین افراد در مورد نسبت «دین» به «فلسفه» معتقدند که چون دین، پیام رسان یک سلسله اعتقادات خاص است که شروط سعادت انسان محسوب می شوند و این اعتقادات هم باید بطور یقینی و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را می توان نقطة پیوند دین و فلسفه دانست که البته در این نقطه هم اصل، فلسفة نظری است چرا که فلسفه است که مبانی اعتقادی دین را اثبات می کند. اما نسبت آن با حکمت عملی را باید در یک سلسله «بایدها و نبایدهایی» جستجو کرد که مربوط به سعادت اخروی انسان هستند. تمامی اینها به عنوان حوزة دین بشمار می رود که چرا که عقل عملی، توان درک ضرورتهایی را که برای سعادت اخروی انسان لازم است ندارد لذا درک آن ضرورتها و «بایدها و نبایدها» در محدودة تعبد به وحی (و در یک کلام، دین) قرار می گیرد. چنانچه گذشت این، کلام دین باوران از فلاسفة حکمایی است که چنین حوزه ای را برای دین قائلند.
بنابراین در بخش حکمت عملی آنجا که تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروی انسان می شود. حوزه ای جز حوزة تعبد به وحی نخواهد بود اما آنجا که مربوط به ادارة حیات «اجتماعی» و «امور دنیوی» انسان است دیگر نمی-توان این گونه امور را در حوزة تعبد به وحی گنجاند چرا که اصولاً وحی، برای تنظیم دنیای بشر نازل نشده است و تنها در مقولة تأمین سعادت اخروی او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروی انسان، نه دین بود و نه ضرورتی برای تعبد به وحی وجود داشت. پس محدودة تنظیمات اجتماعی و حیات دنیوی هر یک از افراد بشر محدوده ای است که باید بر پایة عقل عملی انسان بنا گذاشته شود و علومی که حاصل چنین عقلی هستند تنها می-توانند در چنین محدوده ای کارآمدی داشته باشند.
بله آنجا که «بایدها و نبایدها» به سعادت اخروی انسان مربوط می شوند و عمدتاً در شکل فردی هستند ـ چرا که در امور اخروی، هر فرد مسئول عمل خود بوده و به صورت فردی و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسی قرار گیرد ـ می توان چنین عرصه ای را در چارچوب حوزة وحی تعریف نمود. لذا حوزة اعمال فردی که مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحی قرار می گیرد و حوزة ادارة اجتماعی انسان یا حوزة ادارة فردی انسان در امور دنیا همگی حوزه هایی هستند که تحت پوشش عقل عملی قرار گرفته و علومی که زیر مجموعة چنین عقلی هستند در این زمینه، مبنای برنامه ریزی و تصمیم گیری خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم بندی است که از کلمات این بزرگان استفاه می شود. به تعبیر بهتر درحوزة حکومت نظری، مبانی اعتقادی به عنوان جزء اساسی و ضروری دین بشمار می روند که با حکمت ما بعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقی پیدا می کنند و در واقع دین در این بخش، با حکمت نظری در بخش ما بعدالطبیعه هماهنگ می شود.
اما آن محدوده ای که مربوط به سعادت اخروی انسان، تهذیب اخلاقی فردی و رفتار عملی او ـ که دخیل در چنین سعادتی است ـ می شود همگی مربوط به دین بوده و آن بخش از اموری که مربوط به سعادت اخروی از او نبوده و در قالب برنامه ریزی عملی برای حیات اجتماعی و دنیوی انسان رخ می-نماید مربوط به تدبیر عقلاء می شود که حکمت عملی در آنجا اصل خواهد بود.
1 / 3 ـ تفکیک سه حوزة وحی و عقل و حسّ، ثمرة دیگر این کلام
طبیعی است که بر پایة این تقسیم بندی، حکومت دینی امری غیر ضرور و بی معنا محسوب شود چرا که از این منظر، حکومت، پدیده ای عقلانی است. لذا اگر یک پیامبر هم عهده دار رهبری یک حکومت شود از آن جهت که پیامبر است مزیتی برای ادارة چنین جامعه ای ندارد و از آن جهت که بر او وحی می شود نمی تواند شأنیّت رهبری حکومت را داشته باشد تا جایی که قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایة تعالیم دینی خود سامان دهد بلکه باید بر اساس دستورات و راهبردهای عقل عملی، چنین کند. چون این حوزه حوزة دین و تعبد بدان نیست. این سخنی است که به شکلی در قدیم گفته می شد و به شکل دیگر امروزه در لابلای کلمات اصحاب این نظریه یافت می شود اما همگی دراین نظر متفقند که محدودة دین، محدودة ارزشهاست که در غیر آن اصولاً نیازی به دین وجود ندارد چرا که چنین عرصه هایی، حوزة عقل عملی و نظری انسان است. پس در واقع سه حوزة موازی با یکدیگر را بین وحی و عقل و حس تعریف می کنند که هر سه هم سطح هم بوده و هر یک در محدوده ای خاص عمل می کنند و اگر احیاناً در مواردی چند کارشان به تداخل کشیده شد باید دقت کرد که آن مورد، بالذات مربوط کدامیک از سه حوزة مزبور است. چه بسا دین در مواردی، از مقولة امور حسی نیز سخنی گفته باشد ولی در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را بدست حس بشر که چنین حوزه ای بالذات مربوط به آن است سپرد و الاّ اگر دین در این زمینه کلامی داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنانکه دین ممکن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه عرصة فلسفه است که دین، خود را در این حوزه و امداد آن می داند که فلسفی سخن گفته و فلسفی عمل کرده است. بر اساس این دیدگاه ـ که بعضاً در مکتوبات حکمای خود ما نیز منعکس است ـ نمی توان مدافع ضرورت تأسیس حکومت دینی و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهی نیست که از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.
4 ـ تبیین «جایگاه حکومت در فلسفه» از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه
نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممکن است صورت بگیرد:
1 ـ نگرشی از برون فلسفه، که بر اساس آن می توان حوزة فلسفه را تعریف کرد و بر این پایه، حوزة دین و جایگاه حکومت دینی را مشخص نمود.
2 ـ نگرشی از درون فلسفه، که بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفی به معنای خاص آن ـ یعنی فلسفة نظری و ما بعدالطبیعه ـ بتوان در نهایت، پاسخ گوی این سؤال بود که آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفی می توان تعریف و ضرورت حکومت دینی را استنباط کرد یا خیر؟ این، نگرش دیگری در باب «جایگاه حکومت در فلسفه» است که بر اساس دقت در فلسفة نظری خصوصاً بخش ما بعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل می شویم که آیا جایگاهی برای حکومت در فلسفه یافت می شود یا خیر؟ گاهی در نگرش فلسفی به هستی می توان عالم را بر اساس ربوبیّت تفسیر کرد و سپس ربوبیّت را به ولایت و تولی تعریف نمود تا نهایتاً به ولایت اجتماعی رسید. و گاهی هم می توان فلسفه را از زاویه ای دیگر و با عنوان هستی و چیستی و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع کرد و سپس بر این اساس، حرکت و علیّت و .. را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجة متفاوت در ضرورت اقامة «حکومت اجتماعی» رهنمون می سازد که در یک نگاه ممکن است به فلسفه های اجتماعی منتهی شود و در یک نگاه چنین نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدودة فلسفة نظری و نگرش کلی به حقایق هستی در قالبی برهانی تعریف کند. بنابراین این نگرش، نگاه متفاوتی است که آیا فلسفه های متداول در حوزه های اسلامی و آنچه که به عنوان فلسفة اسلامی قلمداد می شود در محتوای خود می تواند به فلسفة اجتماعی و حکومت دینی ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین ـ و البته درونی ـ به محتوای فلسفه های رایج و متداول اسلامی قابل طرح است. لذا این دو کار باید صورت بگیرد.
1 / 4 ـ بحث از «چیستی رابطة حکمت نظری و عملی» در نگرش بیرونی به فلسفه (نگرش اول)
از این رو نگاه اول را می توان نگاهی بیرونی دانست چرا که ما بدواً حوزه ها را تفکیک می کنیم تا ببینیم که جایگاه هر یک از عقل و حس و وحی کجاست؟ از این طریق می توان جایگاه وحی و علوم حسی و عقلی را مشخص کرد اما نگاه دوم، نگاهی درونی به فلسفه ها و حکمت اسلامی رایج است تا ببینیم که آیا چنین فلسفه هایی می توانند در نهایت یک فلسفة اجتماعی ـ که این امر نیز به نوبة خود به یک حکومت و یک شکل از ادارة امور اجتماعی ختم می شود ـ منتهی گردد یا خیر؟ لذا به نظر ما باید از هر دو زاویه این بحث را مورد دقت قرار داد.
اما بخش اول بحث، خود منقسم به دو مبحث اجمالی و تفصیلی می شود که قالب تفصیلی آن به تعریف حکمت عملی، نسبت آن با حکمت نظری، شیوة عملکرد عقل در حوزة حکمت عملی و تفاوت این شیوة با عملکرد عقل در حوزة حکمت نظری می پردازد؛ بدین صورت که آیا می توان حقایق حاصل از عملکرد مزبور در بخش حکمت نظری را همان حقایق اما در حوزة عمل انسان ـ اعم از عمل فردی و اجتماعی ـ نامید یا اینکه چنین عملکردی در بخش حکمت عملی، عملکرد دیگری است که از بداهتهایی دیگر آغاز کرده و با شیوة دیگری هم به نتایج لازم می رسد؟ این همان بحث معروف «چیستی رابطة حکمت نظری و عملی» است که اصولاً «هست» و «باید» چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ آیا اینها دو حوزة مستقل از یکدیگرند یا اینکه از هم بریده نیستند و نمی-توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسیر کرد بلکه در واقع به هم پیوسته بوده و از یک جا سرچشمه می گیرند به گونه ای که حکمت عملی را می توان از شعب حکمت نظری قلمداد کرد؟ اگر کسی قائل به رجوع «هست»ها و «باید»ها به مبنایی واحد شد و گفت در حوزه ای مخصوص، «باید» همان «هست» است آنگاه متد رسیدن به حکمت عملی و احکام عقل علمی، چیزی جز همان متد رسیدن به احکام عقل نظری نخواهد بود جز اینکه عقل، در حوزه ای دیگر به کاوش پرداخته و با همان شیوه و از همان مبانی، در چنین حوزه ای به نتایجی خاص می رسد. اما اگر در مقابل، کسی قائل شد که عقل عملی دارای اداراکات مستقلی بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلی است که ریشه در عقل نظری ندارد آنگاه طبیعی است که دستگاهی دیگر با سیری دیگر مورد نیاز باشد.
5 ـ تبیین رابطة بین «دین و حکومت» و «دین و حکمت»
1 / 5 ـ بیان ادلة صاحبان دیدگاه فوق مبنی بر حصر نقش دین در امور فردی و اخروی
در اینجا مناسب است که به بررسی همان سؤال اساسی بپردازیم که اصولاً رابطة بین «دین و حکومت» از یک سو و رابطة بین «دین و حکمت» از دیگر سو چگونه است؟ همچنین باید دید نیاز به دین در چه حوزه هایی وجود دارد؟ آیا دین فقط برای سرپرستی سعادت فرد ـ آن هم سعادت اخروی او ـ به بشر اعطاء شده است به گونه ای که هیچ ارتباطی با حیات دنیوی، سیاست مدن و تدبیر منزل و ... ندارد.
یک نگرش به دین، محدودة آن را تنها در همین گسترة ضیق تعریف می کند و ورای این امور را اصولاً جایگاه دین نمی داند. منشأ این نگرش را باید در کیفیت تلقی ایشان از دین جستجو کرد که امر حکومت را جدای ازدین و نسبت به انبیاء علیهم السلام می دانند چه رسد به فقهاء که در منزلتی مادون نسبت به انبیاء علیهم السلام قرار دارند. لذا پیامبر از آن جهت که پیامبر است عهده دار سرپرستی و ولایت جامعه نیست ولو اینکه اصل وحی و ضرورت نبوت، امری تمام باشد. او هیچ امتیازی به لحاظ پیامبر بودنش برای سرپرستی جامعه ندارد چرا که این حوزه حوزة مربوط به دین نیست وکسی که رسالتش در محدودة دین خلاصه می شود نمی تواند خارج از این حدّ، برای خود رسالتی بیابد.
صاحبان این بینش معمولاً از دو زاویه به طرح بحث می پردازند: 1 ـ جنبة استقرایی 2 ـ جنبة استدلالی. از زاویة استقرایی، به جستجوی ماهیت دین پرداخته و ادعا می کنند که دین، چیزی جز اخلاق و اعتقادات و احکام نیست و در این سه حوزه هم نمی توان امری را مربوط به تدبیر منزل و سیاست ادارة کشور که به مفهوم امروزین آن به معنی سرپرستی توسعة اجتماعی است؛ نه ربطی به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غیب و .. دارد و نه به دستورات اخلاقی که در قالب منع اوصاف رذیله و دعوت به اوصاف حمیده می باشد و نه به احکام عملی یا فقه مصطلح که نمی توان آن را برنامة مدیریت جامعه قلمداد کرد.
ایشان از جنبة استدلالی هم به دفاع از نظریة خود پرداخته و می گویند اصولاً باید دید ما چرا محتاج به دین هستیم؟ چه اینکه در این صورت می-توان به راحتی حوزة دین را هم مشخص کرد. در جواب به سؤال فوق، مدعی شده اند که دین برای حیات دنیوی بشر اصلاً ضرورتی ندارد چرا که اگر فرض کنیم برای بشر، سعادت اخروی قرار داده نشده و حیات او تنها در محدودة همین دنیا خلاصه می شود آیا می توان پذیرفت که در چنین حالی ضرورتی برای ارسال رسل و ابلاغ وحی وجود داشت؟! بنابراین نمی توان این محدوده را محدودة نیاز انبیاء علیهم السلام قلمداد کرد چون وجود این فرستادگان الهی تنها در جایی ضرورت می یابد که پای هستی دائمی انسان و حیات اخروی او در میان باشد. لذا باید این نوع سعادت انسانی، به یک سلسله از تعالیم خاص الهی تضمین شود که امری ورای اندیشه ها و تجارب، ضعیف تر از آنند که بتوانند از عهدة تعریف فعل انسان با سعادت ابدی او برآیند لذا در یک کلام باید ضرورت ادیان را ازنقطه ای تعریف کرد که مسئله خلود و ابدیت انسان مطرح می شود. در این صورت صحیح است که حوزة نیازمندی به دین را در همین محدوده بدانیم. نتیجه اینکه دین نیز صرفاً در همین محدوده ضرورت دارد چه اینکه اگر قرار بود که حیات انسان، منحصر در زندگی دنیوی باشد اصلاً ضرورتی برای نزول وحی وجود نداشت اما اکنون که چنین نیست و به عنوان موجودی ابدی بشمار می رود باز نمی توان وجود این را برای سرپرستی حیات دنیوی او ضروری شمرد چون اصولاً چنین امری را متکفل نبوده و نیست. این تمام استدلالی است که برای تعریف محدودة دین کرده اند.
2 / 5 ـ بیان دلیل قائلین به «ضرورت تمسک به دین در تمامی اموردنیوی و اجتماعی»
اما نقطة مقابل، این است که ببینیم چرا ما محتاج به دین هستیم و حوزة این ضرورت کجاست؟ در جواب می گوییم؛ یا اعتقاد ما بر این است که حیات بشری صرفاً در محدودة دنیاست و ماورای آن چیزی جز اوهام نیست و یا اینکه حداقل احتمال وجود عوامل دیگری را داده و رابطة انسان را با این عالم، محتمل می دانیم. حال به همین اندازه که وجود عوالم دیگری محتمل باشد حتماً برای تدبیر اعمال انسان در آن حوزه ها محتاج وحی خواهیم بود چرا که فرض ما بر وجود حوزه های دیگری تعلق گرفته است و تکامل را منحصر در حیات دنیوی نمی دانیم. یعنی تکامل فردی و اجتماعی، در عوالم دیگر هم تا ابدیت حضور دارد که بالطبع تدبیر انسان نسبت به نوع تکامل که وظیفة اصلی حکمت عملی است محتاج به وحی می شود لذا هم تفسیر از این عوالم که مربوط به حکمت نظری است نیازمند وحی می شود و هم تدبیر عملی انسان نسبت به این عوالم محتاج تعالیم دیگری می شود چرا که حکمت عملی مربوط به تکامل بوده و همة «باید»ها برخاسته از رابطة دو وضعیت موجود و تکاملی هستند. حال اگر تکامل را در محدودة دنیا تفسیر کنیم ممکن است بتوان ادعا کرد که سرپرستی چنین تکاملی محتاج به وحی نیست و عقل می-تواند به تدبیر چنین تکاملی بپردازد. اما اگر یک گام فراتر رفته و تکامل را در ورای این دنیا تعریف نمودیم آنگاه تدبیر این تکامل و راهبردهای عملی مربوط به آن محتاج به وحی می شود کما اینکه تفسیر چنین عوالمی نیازمند وحی می باشد.
خوشبختانه معمول متألهین به چنین قولی معتقد و قائلند و نمی توان تنازعی را در این قسمت با حکمای متألّه صحیح دانست. اما در عین حال جای طرح این سؤال کماکان وجود دارد که حوزه های مرتبط با سعادت ابدی چه حوزه-هایی هستند؟ متأسفانه مغالطه ای که در استدلال گروه اول صورت گرفته این است که ایشان قائل بودند اگر حیات انسان صرفاً در زندگی دنیوی خلاصه می شد آنگاه احتیاجی به ارسال رسل و مدیریت انبیاء علیهم السلام نیز نبود! ما فعلاً در صحّت چنین فرضی مناقشه نمی کنیم اما آیا وجود چنین فرضی بدین معناست که در تدبیر امور همین دنیا محتاج وحی نبوده و می-توانیم جدای از تعالیم الهی به ادارة صحیح نظام معیشت خود مبادرت ورزیم؟ اگر فرض شود که برای انسان یک تکامل اخروی و ابدی نیز وجود دارد آنگاه کدامیک از حوزه ها را می توان مربوط به این کمال ابدی دانست؟ آیا آنچه که در تدبیر منزل و کشور صورت می پذیرد هیچ ارتباطی با آن سعادت اخروی ندارد ولو اینکه آن فرض را هم صحیح بدانیم که اگر عالمی ورای این دنیا نبود احتیاج به وحی بی معنا می نمود؟ اما اکنون که عوالم دیگری را هم فرض کرده ایم آیا می توان ارتباط این دنیا را با آن عوالم برید؟! ایشان در استدلال خود چنین انفکاکی را قائل شده و گفته اند چون اگر آخرتی نبود وجود انبیاء علیهم السلام نیز ضرورتی نداشت پس الآن نیز که آخرتی وجود دارد باز نمی توان تدبیر حیات دنیوی بشر را مربوط به انبیاء علیهم السلام دانست! لذا این گونه نیست که اگر فرضاً انسان دارای سعادت اخروی است و برای این تکامل نیز محتاج نزول وحی است پس الزاماً همة شئون حیات او نیز مرتبط با چنین تکاملی باشد.
1 / 2 / 5 ـ وجود رابطة مستقیم روابط اجتماعی انسانها با تجلی آنها در آخرت، بنابر دیدگاه دوم
به نظر ما این گونه نیست که تنها نماز و سایر مناسک فردی و یا ریاضات روحی او در آن جهات تجلی می یابد بلکه تمامی حوزه های وجودی انسان در این جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پیدا می کند. اگر بنا شد که تشخیص رابطة افعال انسان با آن جهان بر عقل مستور باشد پس در همة حوزه ها نیز چنین خواهد بود و عقل از تفسیر روابط دیگر نیز عاجز خواهد ماند. در این دیدگاه فرض شده است که حوزه های حیات انسانی و اجتماعی بشر، ظهوری در آن عالم نداشته و ارتباطی با آخرت ندارد لذا لازم نیست که رابطة این افعال با آن عوالم سنجیده شود و چون چنین است عقل عملی انسان در تدبیر امور کفایت می کند و می توان تدابیر انسانی را ضامن ادارة حیات اجتماعی او دانست. اگر می بینیم که این گروه، نظر به «دین حداقل» دارند و زندگی اجتماعی انسان را محدودة دین ورزی نمی دانند بدین علت است که نقش دین را منحصر در تأمین سعادت اخروی بریده اند آن هم با تمسک به این مغالطه که اگر انسان محدود به دنیا بود دین لازم نبود و حال که چنین محدودیتی نیست باز نمی توان از لزوم دین در تأمین سعادت دنیوی بشر دفاع کرد. اما ایشان از این نکتة مهم غافلند که اگر انسان محدود به دنیا نیست آنگاه باید ایشان به این مدعا بپردازند که حوزة حیات اجتماعی انسان، ارتباطی با سعادت اخروی او ندارد. اگر چنین اثباتی رنگ تحقق بخود نگیرد و ایشان بپذیرند که تمامی حوزه های حیات انسان در ابدیت انسان مؤثرند طبیعی است همانگونه که نمی-توانند رابطة ریاضات روحی انسان را با کمالش مشخص کنند همانگونه هم نمی توانند رابطة حیات اجتماعی او را با کمال تعریف نمایند. اگر انسان را در محدودة دنیا و یا در محدودة کل هستی و برای همیشه تعریف کنیم و عقل عملی را برای مصحلت سنجی امور او کافی، و رابطة افعالش را با تکامل ابدیش قابل تعریف بدانیم آنگاه در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نخواهیم بود. اما اگر برای انسان ابدیتی قائل شده و عقل عملی را برای مصلحت سنجی در چنین افقی کافی ندانیم و از دیگر سو تمام روابط انسان را با چنین فضایی گره بزنیم آنگاه نمی توان عقل عملی را شایستة قضاوت در هیچ یک از حوزه ها دانست. به تعبیر دیگر «بایدها» که از تکامل ناشی می شوند منوط به درک از تکامل می باشند و اگر عقل عملی نتواند رابطة افعال انسان را با تکامل تعریف کند طبیعی است نمی تواند در این حوزه ها نیز نظر دهد و اگر تمامی حوزه های وجودی انسان با کمال ابدیش ارتباط پیدا کرد آنگاه عقل عملی در همة حوزه ها نمی تواند صاحبنظر باشد. بله اگر امور انسانی اموری باشند که بتوان آنها را در محدودة قضاوت عقل علمی قرار داد آنگاه طبیعی است که تمام «بایدها» از عقل عملی ناشی شود و در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نباشیم. اینکه انسان باید این گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگیرد و آداب عبادی شرع را در قالبی مشخص ارائه دهد همگی در محدودة قضاوت و نظر عقل عملی قرار خواهد گرفت و نسبت به همگی، قدرت درک و تحلیل خواهد داشت.
2 / 2 / 5 ـ عجز «عقل عملی» از تفسیر تکامل انسانی
بنابراین یا ما باید تکامل را در حد دنیا تعریف کنیم و یا اگر آن را در بیش ازدنیا تحلیل می کنیم قائل شویم که رابطة بین حوزة رفتار انسان با آن کمال، بریده است و یا اگر پذیرفتیم که هیچ یک از حوزه-های رفتار انسانی از آن تکامل بریده نیست باید بپذیریم که عقل عملی می تواند رابطة افعال انسان را با آن کمال تعریف کرده و حکم به «باید و نباید» و «خوب و بد» بدهد چرا که این عقل همواره در رابطه با «غایت» حکم می دهد. اما اگر کمال انسان را بیش از دنیا دانستیم و ارتباط او را با عوامل دیگر در حدّ ابدیت تعریف کردیم و سپس تمامی حوزه های وجودی انسان را به آن گره زدیم و عقل عملی انسان را عاجز از تعریف این تکامل و کشف روابط چنین تکاملی دانستیم طبیعی است که نتوان عقل عملی را در هیچ یک از شئون بشری مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردی و نه در تدبیر منزل و نه در سیاست مدن. لذا اینکه بگوییم «اگر آخرتی نبود ما محتاج دین نبودیم پس اکنون نیز امور دنیایی ما مربوط به دین نمی باشد» مغالطه ای بیش نیست.
حال که فرض کردیم شئون انسان به نحو قطعی ـ و یا حداقل محتمل ـ در تمام حوزه ها حضور دارد برای آنکه بتوانیم سعادت او را در این حوزه ها تعریف کنیم باید خود را در هر فعلی که مرتبط با آن غایت است محتاج به وحی بدانیم. بنابراین اگر حوزه ای را حوزة مستقل و غیر محتاج به وحی و تعالیم انبیاء علیهم السلام دانستیم باید یا بگوییم که ارتباط این حوزه با آن تکامل بریده است و یا اینکه عقل انسانی قادر به تعریف تکامل مزبور می باشد. لذا یکی از این دو ادعا را باید مطرح کنیم و بگوییم که این حوزه حوزه ای نیست که با آن عوالم مرتبط می باشد. اگر انسانی نماز می خواند در عالم آخرت ظهوری خاص پیدا کرده و به عوالم غیب مرتبط می شود ولی الگوی مصرف اقتصادی یا مدل سیاسی یک جامعه اصولاً ربطی به سعادت اخروی او ندارد. اگر ذکر و اورادی را بخواند در آن عالم تجلی می یابد اما اینکه رفتار سیاسی یا فرهنگی یا اقتصادی او چگونه باشد هیچ گونه ارتباطی با آن کمال ندارد و چون ارتباطی ندارد و تکاملش در حوزة همین دنیا تعریف می شود باید امر مصلحت سنجی را به عقل سپرد که آیا برای ادارة امور سیاسی این دنیا، نظام دموکراسی بهتر است یا پادشاهی؟! چرا که مصلحت سنجی، تنها در حد همین دنیا مطرح است و کمال دنیا به توسعة مادی تعریف می شود. بنابراین اگر کسی چنین دیدگاهی داشته باشد ضرورتاً باید یکی از این ادعاها را هم در کنار آن پذیرا باشد و حال آنکه هیچ یک از این مدعاها پذیرفتنی نیست چرا که نه می-توان انسان را در محدودة دنیا تعریف کرد و نه می توان گفت رابطة بخشی از فعالیتهای وجودی او را با عوالم غیب و آن کمالات بریده است و نه می توان قائل شد که عقل می تواند در این حوزه ها ارتباط فعل را با تکامل تعریف کند اما در دیگر حوزه ها خیر. حال اگر چنین دیدگاهی را نپذیریم یا مجبوریم مطلقاً به وحی گردن گذارده و خود را در جمیع شئون حیات، محتاج آن بدانیم و یا اینکه مطلقاً خود را رها از چنین امری قلمداد کنیم.
3 / 2 / 5 ـ اثبات ضروری حکومت دینی در جوامع انسانی
به نظر ما تمامی حوزه های افعال انسانی باید تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد. هیچ حوزه ای نیست که خارج از چنین محدوده ای باشد. از این رو بدیهی است که به هر صورت که ما به تکامل و گسترة آن نظر اندازیم به همان صورت باید از حکومت و کشورداری، تعریفی مشخص ارائه دهیم. چون برنامه ای که برای ادارة حکومت داده می شود باید در مسیر تکامل اجتماعی باشد. اما از آن طرف نمی توان تکامل اجتماعی را تکامل دنیایی تعریف کرد بلکه به همان حوزه های تکامل در تمامی عوامل تعریف می شود که بالطبع بایست آن را بر اساس تعالیم انبیاء علیهم السلام، امری تمام و قابل دفاع دانست. پس حکومت دینی برای تحقق تکامل، یک ضرورت محسوب می شود.در عین حال کماکان جای این سؤال باقی می ماند که جایگاه «عقل» کجاست؟ تدابیر عقلی دارای چه نقشی هستند؟ آیا می توان باب آنها را تعطیل کرد؟
البته عین همین مطلب نیز در باب معرفت شناسی، علوم تجربی و حکمت ما بعدالطبیعه مطرح می شود که آیا می توان ارتباط بین حوزه های معرفت بشری را با سعادت اخروی آن قطع کرد؟ آیا می توان پذیرفت که اگر انسان به هر صورت بیندیشد و به هر نتیجة نظری نائل شود و هر تحلیلی که ازعالم داشته باشد باز می تواند به سعادت اخروی برسد یا اینکه این حوزه ها هم به تکامل بشری مربوطند؟ اگر واقعاً چنین ارتباطی وجود دارد باید ببینیم که کیفیت این ارتباط چیست؟ انسان باید چگونه بیندیشد؟ در چه موضوعی بیندیشد؟ با کدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلایی گرفته تا نگاه تجربی و بالاتر از آن، نگاه روحی؟ اگر عقل، مدرک چنین واقعیاتی نیست آیا غیر از این است که در این حوزه ها نیز سرپرستی از آنِ وحی است؟ به تعبیر دیگر حوزة معرفتهای تجربی، عقلانی و نظری بشر نیز بایست تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد؛ هر چند این سؤال نیز مطرح شود که بالاخره رابطة عقل و حس بشر با وحی چیست؟ نفس عقل عملی و نظری و انواع ادارکات بشری دارای چه جایگاه هستند؟
4 / 2 / 5 ـ تکامل روش منطقی، در صورت استفادة کامل از دین بنابر جایگاه واقعی آن
این بحث در جای خود باید مورد دقت قرار گیرد اما قبل از آن مناسب است جوابی اجمالی به استدلال استقرایی مطروحه در بحث قبل داده شود. ایشان قائل شدند که بنابر استقراء ما، دین مجموعه ای از احکام، اعتقادات و اخلاق است که هیچ یک را نمی توان برنامة ادارة بشر و آیین حکومت داری و سیاست مدن دانست. جواب ما بدین کلام این است که اگر ایشان مدعی هستند که چنین اموری را نمی توان در حوزه های معرفت دینی سراغ گرفت و آنچه را که ما برای سیاست مدن و تدبیر جامعه و کشورداری بدان محتاجیم در حوزه های معرفت پیشینیان یافت، آنگاه ما نیز با ایشان همراهیم و می پذیریم که چنین اموری را نمی توان در چنان حوزه هایی یافت. یعنی حکومت داری به معنای امروزین آن که سرپرستی توسعه محسوب می شود در معرفتهای دینی موجود یافت نمی شود. اصولاً نمی توان چنین امری را در این گونه معرفتها سراغ گرفت چرا که معنا ندارد در معرفتهای دینی که حاصل تولی انسانها متناسب با نیازشان به دنیاست و امروزه برای بشر در روند تکامل مطرح می شود آنگونه امروز وجود داشته باشد. بدون شک معرفت دینی، تکامل پذیر است. معرفت دینی، حاصل تولی انسان به دین برای نیاز، باید آن را امری رو به تکامل دانست و چنین نیازی است که دین ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دینی که حاصل مرتبه ای از نیاز است پاسخ گوی مرتبه ای بالاتر از نیاز باشد. معرفت دینی امروز ماباید تکامل یابد تا از این طریق بتوان به حوزه های جدیدی از معرفت رسید.
و یا اینکه مدعی هستید اصولاً چنین اموری را نمی توان در دین سراغ گرفت. اولین جواب ما این است که این، ادعایی بدون دلیل می باشد. شما با کدام نگاه به دین نگریسته اید که این مقوله را تافته ای جدا بافته از دین بشمار می آورید؟! آیا با همان روشی که قدماء برای رفع نیازمندیهای خود به دین رجوع می کردند به دین نظر کرده و چنین ادعایی می کنید؟ مثل چنین برخوردی، مثل ملاحظه طبیعت با روش طبیعیات قدیم و به دنبال آن، طرح این ادعاست که پاسخ این مشکلات را نمی توان در طبیعت یافت! به تعبیر دیگر از این زاویه، علم را عاجز از حلّ مشکلات بدانیم با این استدلال که نمی توان با چنین روشی به رفع مشکلات پرداخت! به راستی شما در چنین موضعی قائل می شوید که چون متدها و شیوه های موجود پاسخ گو نیستند پس نمی توان چنین مباحثی را در فضای نظری مطرح کرد و یا قابل حل دانست؟! ممکن است کسی بگوید با نگاهی که نیوتن در فیزیک داشت نمی توان بسیاری از مشکلات امروز را مرتفع کرد. اما آیا می توان با چنین استدلال ضعیفی، حلّ این مشکلات راغیر ممکن دانست؟! آیا اگر از زاویة «کشف» حقایق به چنین پدیده ها و مشکلاتی بنگریم نمی توان پاسخ این سؤالات را در طبیعت یافت؟
از این رو ما معتقدیم که برای رفع مشکلات اگر نیازمند تصرف در روشها و تغییر اساسی در آنها شویم باید به چنین راهبردی روی آوریم تا با تصرف زیربنایی بتوان نگاه جدید به مسائل افکند و مآلاً پاسخ جدیدی را برای آنها یافت. عین همین حقیقت را می توان در باب معرفت دینی قائل شد. اگر ایشان مدعی هستند که چنین پاسخ هایی را نمی توان در دین یافت باید به این سؤال، جوابی درخور داشته باشند که با کدام نگاه، از خود در یافتن راهکارها سلب مسئولیت می کنید؟ اگر شما دو منبع دینی ـ یعنی کتاب و سنّت ـ را در اختیار کسی که آشنای به فقاهت نیست بگذارید و پاسخ همین استفتائاتی را که بزرگان مراجع در رساله های عملیة خود آورده اند درخواست کنید او هیچ گاه نمی تواند از آن منابع، فتاوای مربوط به مناسک و ... را بیابد. لذا صریحاً می گوید چنین پاسخ هایی را نمی توان در کتاب و سنت یافت گر چه چنین پاسخ هایی را نمی توان در کتاب و سنت یافت گر چه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. این ادعا در یک رتبه از او پذیرفته خواهد شد چرا که نمی توان از انسان نا آشنا به متد اصولی و روش استنباط، انتظاری جز اظهار عجز نسبت به استنباط احکام الهی از لابلای آیات الاحکام را داشت که محل رجوع دائمی فقهای عظیم الشأن است. اما اگر با ملاحظة قاعده مند این منابع، به کتاب و سنت رجوع کنیم به راحتی می توان پاسخ های شایسته ای را پیدا کرد که بدون تمسک به چنین روش استبناطی قابل استفاده نبود. طبیعی است هر زمانی که آن روش، تکامل بیشتری پیدا کند، زمینة استنباط احکام نیز بیش از پیش فراهم می شود.
5 / 2 / 5 ـ بیان جامعیت دین و عدم جامعیت معرفت دینی
آنچه باید مدّ نظر باشد سرپرستی انسانها در خود دین است چرا که دین باید پاسخ گوی نیازمندیهای انسانی باشد. رسیدن به این پاسخ ها هم حاصل ولایت و تولی است. یعنی دین باید قدرت ولایت و سرپرستی انسانها رادر چنین حوزه هایی داشته باشد. اگر انسان تولی پیدا کرد به پاسخ لازم خواهد رسید. اینکه ادعا کنیم «ما ملاحظه کردیم اما نیافتیم»، نه تنها حلاّل مشکلات نیست بلکه باید خود را آماده پاسخ گویی به این سؤالات کنیم که: با کدام نگاه به تأمل نشستید که نتوانستید به جوابی شایسته برسید؟ آیا با استفاده از متد خاصی که تنها برای پاسخ گویی به مسائل مشخص و محدود کارآیی داشت به تأمل پرداختید؟ آیا پاسخ آن نیازمندیها اصولاً جایگاهی در دین داشت یا خیر؟ طبیعی است زمانی که نیازهای جدیدی مطرح شد نمی توان با استفاده از همان متد پیشین به حلّ این مسائل پرداخت. به تعبیر دیگر همانگونه که ایشان بین معرفت دینی و دین تفکیک قائل می شوند و سپس ضعفهایی را به معرفت دینی نسبت داده و دین را از آنها مبرّا کرده و می گویند معرفت دینی، معرفتی بشری، متکامل و محل بروز اختلاف است همانگونه هم باید از ناحیة نقص و کمال، بپذیرند که معرفت دینی دارای نقایصی است که در دین وجود ندارد. پس آنچه جامع است دین است نه معرفت دینی. ایشان استقرایی در معرفتهای دینی انجام داده و حکم به کامل بودن آنها و نفی جامعیّتشان می کنند به گونه ای که تنها در محدوده ای خاص دارای قدرت عملکرد بوده و در عین حال جامعیّت ندارند. لذا مدعا این نیست که معرفتهای دینی جامعند چرا که اصولاً جامعیت آنها امری معقول نیست. معرفت دینی، عصری است و قابل تکامل، معنا ندارد که همة نیازهای بشر در تمامی دورانها در معرفت دینی انسانهایی وجود داشته باشد که در دورانی خاص زندگی می کرده اند. چون بنا نیست که ادارة تکامل بر اساس معرفت دینی یک عصر انجام بگیرد بلکه باید چنین امر مهمی بر محور دین صورت پذیرد. جامعیت مربوط به دین است اما استقراء ایشان در باب معرفت دینی بوده است! اگر ایشان مدعی شوند که ما به بررسی منابع دینی پرداخته و به چنین نتیجه ای رسیده ایم باز این سؤال پیش می آید که با کدام روش به چنین جمع بندی نائل شده اید؟ آیا با روشی که مخصوص یک دوره و برای رفع حوایج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آیا با چنین روشی به تأمل پرداخته و نتوانسته اید نیازمندیهای جدید بشری را دریابید و سپس به فقدان پاسخ این نیازها در دین حکم داده اید؟! به نظر ما اشکال اصلی در این است که شما تولی خود را به دین در روش، کامل تر نکرده و روش بهتری را با کارآیی بیشتر برای فهم دین بدست نیاورده اید لذا نمی توانید باروش موجود به حلّ نیازمندیهای جدید جامعة خود بپردازید.
6 / 2 / 5 ـ ضرورت تمّسک به وحی در تمامی حوزه های فعل اختیاری بشر
نه معرفتهای دینی مطلقند و نه روشهایی که برای دستیابی به این معرفتها مورد استفاده قرار می گیرند. هر دو متکاملند و با تکاملشان، حوزه های معرفت دینی کامل می شود. بر این اساس در هر حوزه ای که بشر دارای فعل اختیاری است و در یک کلام، در تمامی حوزه های حیات بشر که اعمال اراده می کند محتاج به حکم عقل عملی است و چنین حکمی هم باید از ناحیة وحی بدست آید؛ چه در حوزة عمل فردی او باشد و چه در حوزة عمل اجتماعیش. چرا که ملاک، اعمال اراده و اختیار بشر است. وحی برای سرپرستی ادارة انسان درجهت تکامل آینده است. حال این اراده ممکن است درحوزة اندیشه و نظر اعمال شود و یا در حوزة عمل فردی و اجتماعی او، هر جایی که ارادة انسانی جاری می شود حتماّ پای تکامل او نیز در میان است و این تکامل هم از محدودة، 70 سال عمر معمول بشر فراتر است. لذا در هر جا که محدودة عمل است احتیاج به وحی نیز تمام است و یکی از محدوده های جریان عمل، گسترة اندیشة انسان است. از این رو سرپرستی و تکامل اندیشة نظری نیز بر عهدة وحی می باشد. بر خلاف دیدگاهی که قائل به حوزه های مستقل معرفتی بوده و دین را وامدار عقل می داند. اعتقاد ما این است که در تمامی حوزه ها، صحت و حقانیّت کلیّة فعالیتها به تبعیت از وحی بر می گردد. لذا حکومت دینی جزء ضرورتهای اجتماعی انسان برای تکامل بوده و بدون چنین حکومتی نمی توان تحقق تکامل را متوقع بود بله ممکن است عقل نظری، کمالی را در محدودة دنیا تعریف کند ولی رابطة چنین تکاملی حتماً از کمال مطلق و ابدی انسان بریده است.
7 / 2 / 5 ـ عجز مبانی مادی از تفسیر صحیح «توسعه»
تمام حکمت عملی و مدیریت غرب، کتابی است که ابتدا و انتها ندارد؛ بدین معنا که نه می تواند به لحاظ نظری، مبانی خود را ثابت کند و نه قادر است رابطة خود را در نهایت با تکامل تعریف نماید. این ابهام و سردرگمی، از کلی ترین نظامها تا خردترین اعمال آن جوامع را تحت تأثیر قرار داده است لذا اگر بر جزیی ترین افعال آن آحاد چنین جوامعی هم دست بگذاریم باز کتابی بدون اول و آخر محسوب می شود. به تعبیر دیگر نمی-تواند «باید» را به سامان برساند. اگر به او گفته شود چرا درس می-خوانی می گوید برای اینکه با سواد شوم و با سواد می شوم برای آنکه موقعیت اجتماعی پیدا کنم. اما وقتی به او گفته می شود «پیدا کردن موقعیت برای چه؟» عملاً از پاسخ دادن در می ماند. «بایدهایی» که در نظامهای مادی مطرح می شود «بایدهایی» بدون اول و آخر و بریده از کمال مطلق و کمال نهایی است. به تعبیر بهتر هر چند قادر است امور خرد را به حدّ کلان و از آنجا تا حدّ توسعه تعریف کند اما نمی تواند در توصیف توسعه موفق باشد. اگر از «چرایی» تنظیمات اجتماعی از ایشان سؤال شود با برگرداندن تنظیمات خرد به تنظیمات کلان می گویند از این طریق می خواهیم جامعه را به چنین وضعیتی برسانیم. وزمانی که از «چرایی» تعظیم شاخصه-های کلان مورد سؤال قرار می گیرند آن را به شاخصه های توسعه برگردانده ومی گویند می خواهیم جامعه را به چنین کمالی برسانیم. اما زمانی که از خود توسعه سؤال می کنیم که «چرا باید به این شکل، توسعه را تعریف کرد؟» از پاسخ دادن عاجز می مانند. لذا رفتار خرد آنها بنا بر سطوح کلان و توسعه، قابل توجیه است اما به سطح توسعه که می رسند عملاً دچار ابهام می شوند.
1 / 7 / 2 / 5 ـ اصلاح جهت گیری حاکم بر رفتار «خرد، کلان و توسعه» عامل اساسی اصلاح جامعة بشری
مدعای ما این است که اگر قرار باشد حرکت انسان، معقول شده و سامان پیدا کند باید بتوان خردترین حرکت را به کمال مطلق ربط داده و بر آن اساس تعریف نمود. اما نکتة مهم این است که اثبات چنین ارتباطی جز بر پایة وحی ممکن نمی باشد. این گونه نیست که در رفتار خرد، ارتباط با کمال معنا داشته باشد اما در دو سطح کلان و توسعه بتوان با اغماض از آن کمال، به تعریف رفتار در چنین سطوحی، پرداخت. بنابراین در این دو عرصه نیز باید به ایجاد چنین پیوندی همّت گمارد و البته چنین امری جز بر پایة وحی قابل تحقق نیست.
از این رو حکومت دینی، یک ضرورت اجتماعی است اما نمی توان با نگاهی که بر پایة حکمت یونانی به این مقولة مهم می شود انتظاری جز انفکاک طبقه بندی امور را از وحی و کمال مطلق و بنیان گذاری چنین طبقه بندی را بر اساس عقل مستقل از وحی داشت. طبیعی است در چنین حالی حکمت، به نظری و عملی تقسیم شده و در حوزه ای عقل نظری و در دیگر حوزه، عقل عملی به عنوان محور قلمداد شوند. در هر صورت با چنین دیدگاهی که از بنیان بر «دین حداقل» استوار است نمی توان حکومت دینی را به عنوان یک ضرورت، اثبات کرد. با این وصف نه جایی برای عرض اندام دین باقی می ماند که واقعیت همین است و فیلسوفان توسعه نیز بر این امر صحّه می گذارند و نه می توان در صورت قائل شدن به نقش دین در جامعه، انتظاری بیش از تأثیر یک «دین حداقل» را داشت.
1 ـ بیان تقسیمات «حکمت» و متدهای مربوطه، از منظر حکمای اسلامی
تفسیری که از یونان باستان در بین حکمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حکمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حکمت «نظری» و «عملی» است و حکمت نظری را به نوبة خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات»، و حکمت عملی را به «سیاست مدن» یا کشورداری، «تدبیر منزل» یا خانه داری و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم ق تقسیم کرده اند.
در حکمت نظری ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه که در خارج هست»، جدای از افعال انسان بحث می کنند که بخشی از آن به امور ما بعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته که دراصطلاح قدما، هر یک از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده اند. اما حکمت عملی در مورد اعمال انسان، می در آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام می نماید بحث می کند آن هم نه در باب هستی اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده های انسانی در شکل فردی و جمعی برای رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملی، چیزی جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این، تقسیمی است که برای مجموعة علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یک کشور،یکی از شعب حکمت عملی محسوب می شده است.
بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل می شوند؟در حکمت نظری، متدهای مورد استفادة دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از «متد برهانی» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه ای از متد «برهانی و تجربی» در طبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حکمت عملی، ملاک و مقیاس، «عقل عملی» انسان بوده است که مصلحت سنجی کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصة تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه می دهد.
1 / 1 ـ انفکاک گسترة دین از گسترة حکمت، نتیجة حاکمیت دادن عقل بر جمیع شئون حکمت
بر این اساس همچنانکه گسترة حکمت نظری، ورای محدودة دین محسوب می شود. گسترة حکمت عملی نیز از این قاعده مستثنی نیست و جدای از دین ـ و مشخصاً بر پایة عقل عملی ـ تعریف شده و حکمت نظری هم بر پایة عقل نظری یا ادراکات حسی انسان بنا گذاشته می شود.
لذا در این بینش طبیعی است اگر کشورداری و حکومت، از زیر مجموعه های حکمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت ادارة حکومت را تعیین کرده و وظیفة مصلحت سنجی را در این باب بر عهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود که نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همانگونه که ایشان در باب حکمت نظری، محدودة نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می کنند و آن محدوده را اصالتاً جدای از گسترة دین معنا کرده و متد عملکرد را متدی عقلانی و تجربی می دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت سنجی های چنین عقلی بر پایة مدرکات اولیة خود سخن می گویند. همچنانکه مبنای صحت را در حکمت نظری، به وحی بر نمی گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز می کند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده ـ و به تعبیر قوم ـ از این طریق حقایق عالم را کشف می کند در حکمت عملی نیز مصلحت سنجی-ها بر پایة بداهتهای عقل عملی شکل می گیرد و به نتایجی می رسد.
1 / 1 / 1 ـ نفی حضور بالذات دین در عرصه های مختلف حکمت نظری و عملی
حاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدودة فلسفه و حکمت نظری و نیز حکمت اولی، جایگاهی نیست که ابتدائاً مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت می باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می شویم و بر پایة همین حقایق، هر دو حکمت شکل می گیرد. و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حکمت برقرار می شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری ـ اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی ـ هماهنگ با وحی می شوند که این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.
این همان چیزی است که از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی که از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می شود چرا که مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذاچون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظری از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق می پردازد و هم حکمت عملی بر اساس راهبردهای عملی که ریشه در بدیهیات دارد شکل می گیرد و هم وحی، منکر چنین حقایقی نیست، از این رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه ها می باشیم. بدیهی است نمی توان در این حال این حوزه ها را حوزه های وحی نامید.
اخیراً بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیر مجموعة دین بوده و نمی توان گسترة دین را محدود به علوم نقلی کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حکمت نظری و عملی، از یک موضع تأسیسی نبوده و صرفاً امضاء کنندة عقل نظری و عملی می باشد. لذا می-توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلکه نهایتاً عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردن شان توسط دین، قابل انتاج است.
2 ـ نفی ضرورت «حکومت دینی»، لازمة قرار دادن حکومت به عنوان یکی از زیر مجموعه های «عقل عملی»
بر پایه این اندیشه که ما دانشهای بشری را بر مبنای کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی یا بداهتهای حسّی بر می گردانیم می توان چنین نتیجه گیری کرد که از همان ابتدا، حوزه ای را برای عقل و حس بشری تعریف کرده ایم که محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه بدست نیامده است ولو اینکه در نهایت آنرا جزیی از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گسترة آن، با بینشی که سخن ازدین ورزی و تلاش بشری در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشی می داند چون آنچه در آن دیدگاه مدّ نظر است چیزی نیست جز اینکه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایی را در این حوزه ها مشخص می کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاء کنندة عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است که اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و بدور از وحی و تعبد بدان می باشد که با ریاضات عقلانی و بکارگیری برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هر چند ممکن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیر مجموعه بودن آنها را نسبت به دین ادعا کنیم ولی این را هم باید بپذیریم که دین نمی تواند در این حوزه ها نقش اساسی را ایفا کند.
این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود «حکومت دینی» نفی می شود. این همان چیزی است که به یک معنا حکومت را زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمی است و نه دینی. در هر صورت می توان این دو نوع ادعا را به یک مبنا برگرداند و آن اینکه از ابتدا ایشان دایرة دین را محدود کرده و حوزه هائی را به عقل و حس بشر وا نهاده اند. طبیعی است در این حال، عقل و حس بشر است که حرف اول را در چنین حوزه هایی می زند. لذا بر این مبنا به حکومتی که پایه های آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمی توان ساختارهای توزیع قدرت را در چنین حکومتی به ضوابط دینی برگرداند. به تعبیر دیگر وقوف و تعهد دینی در چنین حکومتی اصولاً امری معقول بشمار نمی رود تا بخواهد به عنوان شرط مناسب اجتماعی مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطی غیر ضروری و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط کافی. بنابراین تعهد و آگاهی دینی ـ یعنی فقاهت و عدالت ـ نه از شرایط لازم و ضروری مناصب اجتماعی در چنین حکومتی است و نه از شرایط کافی. اگر قرار باشد که فقاهت و عدالت به عنوان شرط کافی تلقی شود طبیعی است که زمام حکومت از دست در برود چرا که در این دیدگاه، حکومت، محدودة سنجش های عقلانی است که نمی توان با فنون دیگری که هیچ ارتباطی با آن ندارد اداره شود. و اگر هم آن را شرطی لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود که ما شرطی غیر ضروری را در مناصب اجتماعی، قید زده و قدرت را به طبقه ای خاص تخصیص داده ایم بدون آنکه ضرورتی برای این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این رو اگر ادارة حکومت در انحصار فقیهان و عالمان دینی قرار گیرد چیزی جز انحصار قدرت به یک طبقه نیست در حالی که هیچ ضرورتی برای چنین انحصاری وجود نداشته است؛حتی بنا بر این فرض که این طبقه از کسانی باشند که اهل سیاست مدن و تدبیر و کشورداری بوده و از عهدة سرپرستی جامعه هم برآیند. در هر صورت مقیّد کردن مناصب اجتماعی به این عناوین، در حکم مقید کردن حکومت به یک طبقة خاص است که چیزی جز انحصار غیر ضروری نخواهد بود. چه اینکه اگر کسی با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعی را به صورت موروثی در خانوادة خود حفظ کند هیچ گاه این امر نمی تواند در چارچوب یک ضرورت منطقی تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده ای بداند همچنین عین همین وضعیّت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینی که با پشتوانة زور سیاسی و حضور قدرت، بر اریکة حکومت تکیه زده اند!
1 / 2 ـ عدم تفاوت بنیادین حکمت عملی قدیم و جدید در ملاحظة جایگاه و ضرورت حکومت
تمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحبنظران است که تفصیل آن را باید به مباحث دیگری موکول کرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن بنا بر حکمت عملی قدیم و دید بیشترمورد بررسی قرار گیرد و کلام ایشان در باب کشورداری از زاویة عمیق تر نگریسته شود. هر چند در ریشه ها تفاوت چندانی میان حکمت عملی قدیم و جدید نیست چرا که در هر دو صورت حکومت را از زیر مجموعه های عقل عملی دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر می دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملی، ادارة حکومت را ممکن و صحیح می شمارند. بله آنچه تغییر کرده است تنها در شیوه های کشورداری است و نه در ریشه ها. لذا تفاوت اساسی و بنیادین بین انحاء حکومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه بندی صحیحی از انواع حکومتها داشته باشیم ابتدائاً باید آنها را به حکومتهای «دینی» و «غیر دینی» تقسیم نمود که البته حکومتهای غیر دینی دارای اشکال متفاوتی خواهد بود. اما در هر صورت در تمامی این حکومتها این مبنا مورد تأکید است که ضرورتی برای ادارة حکومت بر مدار وحی وجود ندارد و تنها این عقل عملی است که حرف اول و آخر را در چنین عرصه ای خواهد زد. بنابراین تفصیل این مطلب که «ریشه انحاء حکومت به چه امری بازگشت دارد و مواضع اشتراک و اختلاف آنها کجاست؟» ترجیحاً به مباحث آتی موکول می گردد. هر چند به این نقطة مشترک در همین بحث اجمالی واقف شدیم که در نظر این افراد، حوزه حکومت عملی، حوزة مستقل از وحی است چرا که عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در ادارة نظام و کشور داری دارد که ضرورتاً باید بر پایة مصلحت سنجی های عقلی، امر ادارة حکومت سامان یابد. کما اینکه ایشان در باب حکمت عملی نیز قائلند که عقل دارای بداهت است؛ از بداهتها آغاز می کند؛ بر پایة روش بدیهی حکمت می راند و به نتایج بدیهی نیز می رسد. لذا این حوزه، حوزه ای مستقل از وحی بوده و مربوط به عقل نظری (با تمام بداهتها و روش های مستقلش) می باشد. از این رو صحیح است که این دو حوزه را خارج از محدودة تصرف دین بدانیم.
اما این سؤال کماکان بی پاسخ می ماند که جایگاه دین کجاست؟ اصولاً فلاسفه ای که به خدا و پیامبر معتقد بوده اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف می کرد ه اند و نقش آن را در کدام محدوده قبول داشته اند؟ اگر این حوزه حوزة عقل نظری و آن حوزه حوزة عقل عملی است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهی را در این عرصه می توان برای وحی قائل شد؟ همین جا نقطة آغازین بحث کیفیت رابطة «دین و فلسفه» و «دین و علم» است که اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یادین و علم چیست؟ چه نسبتی باید بین حکمت عملی و دین برقرار شود؟
3 ـ انحصار نقش دین دردو عرصة امور «فردی» و اخروی» حاصل کلام حکمای موّحد
نظر رایج این بوده و هست که نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروی انسانها خلاصه کرد لذا در محدوده ای که سعادت اخروی بشر به آن وابسته است نقش محوری با دین است. از این جمله است اعتقاداتی که لازمة چنین سعادتی بوده و توسط دین ارائه می شود. همچنین یک سلسله سلوک و مناسک و آداب عملی همچون ریاضات و عبادات دینی، لازمة دیگر تأمین چنین سعادتی محسوب می شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقی می تواند مکمّل این مجموعة نورانی بوده و زمینه ساز دستیابی انسان به فوز عظیم اخروی باشد.
همین افراد در مورد نسبت «دین» به «فلسفه» معتقدند که چون دین، پیام رسان یک سلسله اعتقادات خاص است که شروط سعادت انسان محسوب می شوند و این اعتقادات هم باید بطور یقینی و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را می توان نقطة پیوند دین و فلسفه دانست که البته در این نقطه هم اصل، فلسفة نظری است چرا که فلسفه است که مبانی اعتقادی دین را اثبات می کند. اما نسبت آن با حکمت عملی را باید در یک سلسله «بایدها و نبایدهایی» جستجو کرد که مربوط به سعادت اخروی انسان هستند. تمامی اینها به عنوان حوزة دین بشمار می رود که چرا که عقل عملی، توان درک ضرورتهایی را که برای سعادت اخروی انسان لازم است ندارد لذا درک آن ضرورتها و «بایدها و نبایدها» در محدودة تعبد به وحی (و در یک کلام، دین) قرار می گیرد. چنانچه گذشت این، کلام دین باوران از فلاسفة حکمایی است که چنین حوزه ای را برای دین قائلند.
بنابراین در بخش حکمت عملی آنجا که تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروی انسان می شود. حوزه ای جز حوزة تعبد به وحی نخواهد بود اما آنجا که مربوط به ادارة حیات «اجتماعی» و «امور دنیوی» انسان است دیگر نمی-توان این گونه امور را در حوزة تعبد به وحی گنجاند چرا که اصولاً وحی، برای تنظیم دنیای بشر نازل نشده است و تنها در مقولة تأمین سعادت اخروی او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروی انسان، نه دین بود و نه ضرورتی برای تعبد به وحی وجود داشت. پس محدودة تنظیمات اجتماعی و حیات دنیوی هر یک از افراد بشر محدوده ای است که باید بر پایة عقل عملی انسان بنا گذاشته شود و علومی که حاصل چنین عقلی هستند تنها می-توانند در چنین محدوده ای کارآمدی داشته باشند.
بله آنجا که «بایدها و نبایدها» به سعادت اخروی انسان مربوط می شوند و عمدتاً در شکل فردی هستند ـ چرا که در امور اخروی، هر فرد مسئول عمل خود بوده و به صورت فردی و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسی قرار گیرد ـ می توان چنین عرصه ای را در چارچوب حوزة وحی تعریف نمود. لذا حوزة اعمال فردی که مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحی قرار می گیرد و حوزة ادارة اجتماعی انسان یا حوزة ادارة فردی انسان در امور دنیا همگی حوزه هایی هستند که تحت پوشش عقل عملی قرار گرفته و علومی که زیر مجموعة چنین عقلی هستند در این زمینه، مبنای برنامه ریزی و تصمیم گیری خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم بندی است که از کلمات این بزرگان استفاه می شود. به تعبیر بهتر درحوزة حکومت نظری، مبانی اعتقادی به عنوان جزء اساسی و ضروری دین بشمار می روند که با حکمت ما بعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقی پیدا می کنند و در واقع دین در این بخش، با حکمت نظری در بخش ما بعدالطبیعه هماهنگ می شود.
اما آن محدوده ای که مربوط به سعادت اخروی انسان، تهذیب اخلاقی فردی و رفتار عملی او ـ که دخیل در چنین سعادتی است ـ می شود همگی مربوط به دین بوده و آن بخش از اموری که مربوط به سعادت اخروی از او نبوده و در قالب برنامه ریزی عملی برای حیات اجتماعی و دنیوی انسان رخ می-نماید مربوط به تدبیر عقلاء می شود که حکمت عملی در آنجا اصل خواهد بود.
1 / 3 ـ تفکیک سه حوزة وحی و عقل و حسّ، ثمرة دیگر این کلام
طبیعی است که بر پایة این تقسیم بندی، حکومت دینی امری غیر ضرور و بی معنا محسوب شود چرا که از این منظر، حکومت، پدیده ای عقلانی است. لذا اگر یک پیامبر هم عهده دار رهبری یک حکومت شود از آن جهت که پیامبر است مزیتی برای ادارة چنین جامعه ای ندارد و از آن جهت که بر او وحی می شود نمی تواند شأنیّت رهبری حکومت را داشته باشد تا جایی که قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایة تعالیم دینی خود سامان دهد بلکه باید بر اساس دستورات و راهبردهای عقل عملی، چنین کند. چون این حوزه حوزة دین و تعبد بدان نیست. این سخنی است که به شکلی در قدیم گفته می شد و به شکل دیگر امروزه در لابلای کلمات اصحاب این نظریه یافت می شود اما همگی دراین نظر متفقند که محدودة دین، محدودة ارزشهاست که در غیر آن اصولاً نیازی به دین وجود ندارد چرا که چنین عرصه هایی، حوزة عقل عملی و نظری انسان است. پس در واقع سه حوزة موازی با یکدیگر را بین وحی و عقل و حس تعریف می کنند که هر سه هم سطح هم بوده و هر یک در محدوده ای خاص عمل می کنند و اگر احیاناً در مواردی چند کارشان به تداخل کشیده شد باید دقت کرد که آن مورد، بالذات مربوط کدامیک از سه حوزة مزبور است. چه بسا دین در مواردی، از مقولة امور حسی نیز سخنی گفته باشد ولی در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را بدست حس بشر که چنین حوزه ای بالذات مربوط به آن است سپرد و الاّ اگر دین در این زمینه کلامی داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنانکه دین ممکن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه عرصة فلسفه است که دین، خود را در این حوزه و امداد آن می داند که فلسفی سخن گفته و فلسفی عمل کرده است. بر اساس این دیدگاه ـ که بعضاً در مکتوبات حکمای خود ما نیز منعکس است ـ نمی توان مدافع ضرورت تأسیس حکومت دینی و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهی نیست که از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.
4 ـ تبیین «جایگاه حکومت در فلسفه» از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه
نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممکن است صورت بگیرد:
1 ـ نگرشی از برون فلسفه، که بر اساس آن می توان حوزة فلسفه را تعریف کرد و بر این پایه، حوزة دین و جایگاه حکومت دینی را مشخص نمود.
2 ـ نگرشی از درون فلسفه، که بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفی به معنای خاص آن ـ یعنی فلسفة نظری و ما بعدالطبیعه ـ بتوان در نهایت، پاسخ گوی این سؤال بود که آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفی می توان تعریف و ضرورت حکومت دینی را استنباط کرد یا خیر؟ این، نگرش دیگری در باب «جایگاه حکومت در فلسفه» است که بر اساس دقت در فلسفة نظری خصوصاً بخش ما بعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل می شویم که آیا جایگاهی برای حکومت در فلسفه یافت می شود یا خیر؟ گاهی در نگرش فلسفی به هستی می توان عالم را بر اساس ربوبیّت تفسیر کرد و سپس ربوبیّت را به ولایت و تولی تعریف نمود تا نهایتاً به ولایت اجتماعی رسید. و گاهی هم می توان فلسفه را از زاویه ای دیگر و با عنوان هستی و چیستی و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع کرد و سپس بر این اساس، حرکت و علیّت و .. را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجة متفاوت در ضرورت اقامة «حکومت اجتماعی» رهنمون می سازد که در یک نگاه ممکن است به فلسفه های اجتماعی منتهی شود و در یک نگاه چنین نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدودة فلسفة نظری و نگرش کلی به حقایق هستی در قالبی برهانی تعریف کند. بنابراین این نگرش، نگاه متفاوتی است که آیا فلسفه های متداول در حوزه های اسلامی و آنچه که به عنوان فلسفة اسلامی قلمداد می شود در محتوای خود می تواند به فلسفة اجتماعی و حکومت دینی ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین ـ و البته درونی ـ به محتوای فلسفه های رایج و متداول اسلامی قابل طرح است. لذا این دو کار باید صورت بگیرد.
1 / 4 ـ بحث از «چیستی رابطة حکمت نظری و عملی» در نگرش بیرونی به فلسفه (نگرش اول)
از این رو نگاه اول را می توان نگاهی بیرونی دانست چرا که ما بدواً حوزه ها را تفکیک می کنیم تا ببینیم که جایگاه هر یک از عقل و حس و وحی کجاست؟ از این طریق می توان جایگاه وحی و علوم حسی و عقلی را مشخص کرد اما نگاه دوم، نگاهی درونی به فلسفه ها و حکمت اسلامی رایج است تا ببینیم که آیا چنین فلسفه هایی می توانند در نهایت یک فلسفة اجتماعی ـ که این امر نیز به نوبة خود به یک حکومت و یک شکل از ادارة امور اجتماعی ختم می شود ـ منتهی گردد یا خیر؟ لذا به نظر ما باید از هر دو زاویه این بحث را مورد دقت قرار داد.
اما بخش اول بحث، خود منقسم به دو مبحث اجمالی و تفصیلی می شود که قالب تفصیلی آن به تعریف حکمت عملی، نسبت آن با حکمت نظری، شیوة عملکرد عقل در حوزة حکمت عملی و تفاوت این شیوة با عملکرد عقل در حوزة حکمت نظری می پردازد؛ بدین صورت که آیا می توان حقایق حاصل از عملکرد مزبور در بخش حکمت نظری را همان حقایق اما در حوزة عمل انسان ـ اعم از عمل فردی و اجتماعی ـ نامید یا اینکه چنین عملکردی در بخش حکمت عملی، عملکرد دیگری است که از بداهتهایی دیگر آغاز کرده و با شیوة دیگری هم به نتایج لازم می رسد؟ این همان بحث معروف «چیستی رابطة حکمت نظری و عملی» است که اصولاً «هست» و «باید» چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ آیا اینها دو حوزة مستقل از یکدیگرند یا اینکه از هم بریده نیستند و نمی-توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسیر کرد بلکه در واقع به هم پیوسته بوده و از یک جا سرچشمه می گیرند به گونه ای که حکمت عملی را می توان از شعب حکمت نظری قلمداد کرد؟ اگر کسی قائل به رجوع «هست»ها و «باید»ها به مبنایی واحد شد و گفت در حوزه ای مخصوص، «باید» همان «هست» است آنگاه متد رسیدن به حکمت عملی و احکام عقل علمی، چیزی جز همان متد رسیدن به احکام عقل نظری نخواهد بود جز اینکه عقل، در حوزه ای دیگر به کاوش پرداخته و با همان شیوه و از همان مبانی، در چنین حوزه ای به نتایجی خاص می رسد. اما اگر در مقابل، کسی قائل شد که عقل عملی دارای اداراکات مستقلی بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلی است که ریشه در عقل نظری ندارد آنگاه طبیعی است که دستگاهی دیگر با سیری دیگر مورد نیاز باشد.
5 ـ تبیین رابطة بین «دین و حکومت» و «دین و حکمت»
1 / 5 ـ بیان ادلة صاحبان دیدگاه فوق مبنی بر حصر نقش دین در امور فردی و اخروی
در اینجا مناسب است که به بررسی همان سؤال اساسی بپردازیم که اصولاً رابطة بین «دین و حکومت» از یک سو و رابطة بین «دین و حکمت» از دیگر سو چگونه است؟ همچنین باید دید نیاز به دین در چه حوزه هایی وجود دارد؟ آیا دین فقط برای سرپرستی سعادت فرد ـ آن هم سعادت اخروی او ـ به بشر اعطاء شده است به گونه ای که هیچ ارتباطی با حیات دنیوی، سیاست مدن و تدبیر منزل و ... ندارد.
یک نگرش به دین، محدودة آن را تنها در همین گسترة ضیق تعریف می کند و ورای این امور را اصولاً جایگاه دین نمی داند. منشأ این نگرش را باید در کیفیت تلقی ایشان از دین جستجو کرد که امر حکومت را جدای ازدین و نسبت به انبیاء علیهم السلام می دانند چه رسد به فقهاء که در منزلتی مادون نسبت به انبیاء علیهم السلام قرار دارند. لذا پیامبر از آن جهت که پیامبر است عهده دار سرپرستی و ولایت جامعه نیست ولو اینکه اصل وحی و ضرورت نبوت، امری تمام باشد. او هیچ امتیازی به لحاظ پیامبر بودنش برای سرپرستی جامعه ندارد چرا که این حوزه حوزة مربوط به دین نیست وکسی که رسالتش در محدودة دین خلاصه می شود نمی تواند خارج از این حدّ، برای خود رسالتی بیابد.
صاحبان این بینش معمولاً از دو زاویه به طرح بحث می پردازند: 1 ـ جنبة استقرایی 2 ـ جنبة استدلالی. از زاویة استقرایی، به جستجوی ماهیت دین پرداخته و ادعا می کنند که دین، چیزی جز اخلاق و اعتقادات و احکام نیست و در این سه حوزه هم نمی توان امری را مربوط به تدبیر منزل و سیاست ادارة کشور که به مفهوم امروزین آن به معنی سرپرستی توسعة اجتماعی است؛ نه ربطی به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غیب و .. دارد و نه به دستورات اخلاقی که در قالب منع اوصاف رذیله و دعوت به اوصاف حمیده می باشد و نه به احکام عملی یا فقه مصطلح که نمی توان آن را برنامة مدیریت جامعه قلمداد کرد.
ایشان از جنبة استدلالی هم به دفاع از نظریة خود پرداخته و می گویند اصولاً باید دید ما چرا محتاج به دین هستیم؟ چه اینکه در این صورت می-توان به راحتی حوزة دین را هم مشخص کرد. در جواب به سؤال فوق، مدعی شده اند که دین برای حیات دنیوی بشر اصلاً ضرورتی ندارد چرا که اگر فرض کنیم برای بشر، سعادت اخروی قرار داده نشده و حیات او تنها در محدودة همین دنیا خلاصه می شود آیا می توان پذیرفت که در چنین حالی ضرورتی برای ارسال رسل و ابلاغ وحی وجود داشت؟! بنابراین نمی توان این محدوده را محدودة نیاز انبیاء علیهم السلام قلمداد کرد چون وجود این فرستادگان الهی تنها در جایی ضرورت می یابد که پای هستی دائمی انسان و حیات اخروی او در میان باشد. لذا باید این نوع سعادت انسانی، به یک سلسله از تعالیم خاص الهی تضمین شود که امری ورای اندیشه ها و تجارب، ضعیف تر از آنند که بتوانند از عهدة تعریف فعل انسان با سعادت ابدی او برآیند لذا در یک کلام باید ضرورت ادیان را ازنقطه ای تعریف کرد که مسئله خلود و ابدیت انسان مطرح می شود. در این صورت صحیح است که حوزة نیازمندی به دین را در همین محدوده بدانیم. نتیجه اینکه دین نیز صرفاً در همین محدوده ضرورت دارد چه اینکه اگر قرار بود که حیات انسان، منحصر در زندگی دنیوی باشد اصلاً ضرورتی برای نزول وحی وجود نداشت اما اکنون که چنین نیست و به عنوان موجودی ابدی بشمار می رود باز نمی توان وجود این را برای سرپرستی حیات دنیوی او ضروری شمرد چون اصولاً چنین امری را متکفل نبوده و نیست. این تمام استدلالی است که برای تعریف محدودة دین کرده اند.
2 / 5 ـ بیان دلیل قائلین به «ضرورت تمسک به دین در تمامی اموردنیوی و اجتماعی»
اما نقطة مقابل، این است که ببینیم چرا ما محتاج به دین هستیم و حوزة این ضرورت کجاست؟ در جواب می گوییم؛ یا اعتقاد ما بر این است که حیات بشری صرفاً در محدودة دنیاست و ماورای آن چیزی جز اوهام نیست و یا اینکه حداقل احتمال وجود عوامل دیگری را داده و رابطة انسان را با این عالم، محتمل می دانیم. حال به همین اندازه که وجود عوالم دیگری محتمل باشد حتماً برای تدبیر اعمال انسان در آن حوزه ها محتاج وحی خواهیم بود چرا که فرض ما بر وجود حوزه های دیگری تعلق گرفته است و تکامل را منحصر در حیات دنیوی نمی دانیم. یعنی تکامل فردی و اجتماعی، در عوالم دیگر هم تا ابدیت حضور دارد که بالطبع تدبیر انسان نسبت به نوع تکامل که وظیفة اصلی حکمت عملی است محتاج به وحی می شود لذا هم تفسیر از این عوالم که مربوط به حکمت نظری است نیازمند وحی می شود و هم تدبیر عملی انسان نسبت به این عوالم محتاج تعالیم دیگری می شود چرا که حکمت عملی مربوط به تکامل بوده و همة «باید»ها برخاسته از رابطة دو وضعیت موجود و تکاملی هستند. حال اگر تکامل را در محدودة دنیا تفسیر کنیم ممکن است بتوان ادعا کرد که سرپرستی چنین تکاملی محتاج به وحی نیست و عقل می-تواند به تدبیر چنین تکاملی بپردازد. اما اگر یک گام فراتر رفته و تکامل را در ورای این دنیا تعریف نمودیم آنگاه تدبیر این تکامل و راهبردهای عملی مربوط به آن محتاج به وحی می شود کما اینکه تفسیر چنین عوالمی نیازمند وحی می باشد.
خوشبختانه معمول متألهین به چنین قولی معتقد و قائلند و نمی توان تنازعی را در این قسمت با حکمای متألّه صحیح دانست. اما در عین حال جای طرح این سؤال کماکان وجود دارد که حوزه های مرتبط با سعادت ابدی چه حوزه-هایی هستند؟ متأسفانه مغالطه ای که در استدلال گروه اول صورت گرفته این است که ایشان قائل بودند اگر حیات انسان صرفاً در زندگی دنیوی خلاصه می شد آنگاه احتیاجی به ارسال رسل و مدیریت انبیاء علیهم السلام نیز نبود! ما فعلاً در صحّت چنین فرضی مناقشه نمی کنیم اما آیا وجود چنین فرضی بدین معناست که در تدبیر امور همین دنیا محتاج وحی نبوده و می-توانیم جدای از تعالیم الهی به ادارة صحیح نظام معیشت خود مبادرت ورزیم؟ اگر فرض شود که برای انسان یک تکامل اخروی و ابدی نیز وجود دارد آنگاه کدامیک از حوزه ها را می توان مربوط به این کمال ابدی دانست؟ آیا آنچه که در تدبیر منزل و کشور صورت می پذیرد هیچ ارتباطی با آن سعادت اخروی ندارد ولو اینکه آن فرض را هم صحیح بدانیم که اگر عالمی ورای این دنیا نبود احتیاج به وحی بی معنا می نمود؟ اما اکنون که عوالم دیگری را هم فرض کرده ایم آیا می توان ارتباط این دنیا را با آن عوالم برید؟! ایشان در استدلال خود چنین انفکاکی را قائل شده و گفته اند چون اگر آخرتی نبود وجود انبیاء علیهم السلام نیز ضرورتی نداشت پس الآن نیز که آخرتی وجود دارد باز نمی توان تدبیر حیات دنیوی بشر را مربوط به انبیاء علیهم السلام دانست! لذا این گونه نیست که اگر فرضاً انسان دارای سعادت اخروی است و برای این تکامل نیز محتاج نزول وحی است پس الزاماً همة شئون حیات او نیز مرتبط با چنین تکاملی باشد.
1 / 2 / 5 ـ وجود رابطة مستقیم روابط اجتماعی انسانها با تجلی آنها در آخرت، بنابر دیدگاه دوم
به نظر ما این گونه نیست که تنها نماز و سایر مناسک فردی و یا ریاضات روحی او در آن جهات تجلی می یابد بلکه تمامی حوزه های وجودی انسان در این جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پیدا می کند. اگر بنا شد که تشخیص رابطة افعال انسان با آن جهان بر عقل مستور باشد پس در همة حوزه ها نیز چنین خواهد بود و عقل از تفسیر روابط دیگر نیز عاجز خواهد ماند. در این دیدگاه فرض شده است که حوزه های حیات انسانی و اجتماعی بشر، ظهوری در آن عالم نداشته و ارتباطی با آخرت ندارد لذا لازم نیست که رابطة این افعال با آن عوالم سنجیده شود و چون چنین است عقل عملی انسان در تدبیر امور کفایت می کند و می توان تدابیر انسانی را ضامن ادارة حیات اجتماعی او دانست. اگر می بینیم که این گروه، نظر به «دین حداقل» دارند و زندگی اجتماعی انسان را محدودة دین ورزی نمی دانند بدین علت است که نقش دین را منحصر در تأمین سعادت اخروی بریده اند آن هم با تمسک به این مغالطه که اگر انسان محدود به دنیا بود دین لازم نبود و حال که چنین محدودیتی نیست باز نمی توان از لزوم دین در تأمین سعادت دنیوی بشر دفاع کرد. اما ایشان از این نکتة مهم غافلند که اگر انسان محدود به دنیا نیست آنگاه باید ایشان به این مدعا بپردازند که حوزة حیات اجتماعی انسان، ارتباطی با سعادت اخروی او ندارد. اگر چنین اثباتی رنگ تحقق بخود نگیرد و ایشان بپذیرند که تمامی حوزه های حیات انسان در ابدیت انسان مؤثرند طبیعی است همانگونه که نمی-توانند رابطة ریاضات روحی انسان را با کمالش مشخص کنند همانگونه هم نمی توانند رابطة حیات اجتماعی او را با کمال تعریف نمایند. اگر انسان را در محدودة دنیا و یا در محدودة کل هستی و برای همیشه تعریف کنیم و عقل عملی را برای مصحلت سنجی امور او کافی، و رابطة افعالش را با تکامل ابدیش قابل تعریف بدانیم آنگاه در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نخواهیم بود. اما اگر برای انسان ابدیتی قائل شده و عقل عملی را برای مصلحت سنجی در چنین افقی کافی ندانیم و از دیگر سو تمام روابط انسان را با چنین فضایی گره بزنیم آنگاه نمی توان عقل عملی را شایستة قضاوت در هیچ یک از حوزه ها دانست. به تعبیر دیگر «بایدها» که از تکامل ناشی می شوند منوط به درک از تکامل می باشند و اگر عقل عملی نتواند رابطة افعال انسان را با تکامل تعریف کند طبیعی است نمی تواند در این حوزه ها نیز نظر دهد و اگر تمامی حوزه های وجودی انسان با کمال ابدیش ارتباط پیدا کرد آنگاه عقل عملی در همة حوزه ها نمی تواند صاحبنظر باشد. بله اگر امور انسانی اموری باشند که بتوان آنها را در محدودة قضاوت عقل علمی قرار داد آنگاه طبیعی است که تمام «بایدها» از عقل عملی ناشی شود و در هیچ حوزه ای محتاج به وحی نباشیم. اینکه انسان باید این گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگیرد و آداب عبادی شرع را در قالبی مشخص ارائه دهد همگی در محدودة قضاوت و نظر عقل عملی قرار خواهد گرفت و نسبت به همگی، قدرت درک و تحلیل خواهد داشت.
2 / 2 / 5 ـ عجز «عقل عملی» از تفسیر تکامل انسانی
بنابراین یا ما باید تکامل را در حد دنیا تعریف کنیم و یا اگر آن را در بیش ازدنیا تحلیل می کنیم قائل شویم که رابطة بین حوزة رفتار انسان با آن کمال، بریده است و یا اگر پذیرفتیم که هیچ یک از حوزه-های رفتار انسانی از آن تکامل بریده نیست باید بپذیریم که عقل عملی می تواند رابطة افعال انسان را با آن کمال تعریف کرده و حکم به «باید و نباید» و «خوب و بد» بدهد چرا که این عقل همواره در رابطه با «غایت» حکم می دهد. اما اگر کمال انسان را بیش از دنیا دانستیم و ارتباط او را با عوامل دیگر در حدّ ابدیت تعریف کردیم و سپس تمامی حوزه های وجودی انسان را به آن گره زدیم و عقل عملی انسان را عاجز از تعریف این تکامل و کشف روابط چنین تکاملی دانستیم طبیعی است که نتوان عقل عملی را در هیچ یک از شئون بشری مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردی و نه در تدبیر منزل و نه در سیاست مدن. لذا اینکه بگوییم «اگر آخرتی نبود ما محتاج دین نبودیم پس اکنون نیز امور دنیایی ما مربوط به دین نمی باشد» مغالطه ای بیش نیست.
حال که فرض کردیم شئون انسان به نحو قطعی ـ و یا حداقل محتمل ـ در تمام حوزه ها حضور دارد برای آنکه بتوانیم سعادت او را در این حوزه ها تعریف کنیم باید خود را در هر فعلی که مرتبط با آن غایت است محتاج به وحی بدانیم. بنابراین اگر حوزه ای را حوزة مستقل و غیر محتاج به وحی و تعالیم انبیاء علیهم السلام دانستیم باید یا بگوییم که ارتباط این حوزه با آن تکامل بریده است و یا اینکه عقل انسانی قادر به تعریف تکامل مزبور می باشد. لذا یکی از این دو ادعا را باید مطرح کنیم و بگوییم که این حوزه حوزه ای نیست که با آن عوالم مرتبط می باشد. اگر انسانی نماز می خواند در عالم آخرت ظهوری خاص پیدا کرده و به عوالم غیب مرتبط می شود ولی الگوی مصرف اقتصادی یا مدل سیاسی یک جامعه اصولاً ربطی به سعادت اخروی او ندارد. اگر ذکر و اورادی را بخواند در آن عالم تجلی می یابد اما اینکه رفتار سیاسی یا فرهنگی یا اقتصادی او چگونه باشد هیچ گونه ارتباطی با آن کمال ندارد و چون ارتباطی ندارد و تکاملش در حوزة همین دنیا تعریف می شود باید امر مصلحت سنجی را به عقل سپرد که آیا برای ادارة امور سیاسی این دنیا، نظام دموکراسی بهتر است یا پادشاهی؟! چرا که مصلحت سنجی، تنها در حد همین دنیا مطرح است و کمال دنیا به توسعة مادی تعریف می شود. بنابراین اگر کسی چنین دیدگاهی داشته باشد ضرورتاً باید یکی از این ادعاها را هم در کنار آن پذیرا باشد و حال آنکه هیچ یک از این مدعاها پذیرفتنی نیست چرا که نه می-توان انسان را در محدودة دنیا تعریف کرد و نه می توان گفت رابطة بخشی از فعالیتهای وجودی او را با عوالم غیب و آن کمالات بریده است و نه می توان قائل شد که عقل می تواند در این حوزه ها ارتباط فعل را با تکامل تعریف کند اما در دیگر حوزه ها خیر. حال اگر چنین دیدگاهی را نپذیریم یا مجبوریم مطلقاً به وحی گردن گذارده و خود را در جمیع شئون حیات، محتاج آن بدانیم و یا اینکه مطلقاً خود را رها از چنین امری قلمداد کنیم.
3 / 2 / 5 ـ اثبات ضروری حکومت دینی در جوامع انسانی
به نظر ما تمامی حوزه های افعال انسانی باید تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد. هیچ حوزه ای نیست که خارج از چنین محدوده ای باشد. از این رو بدیهی است که به هر صورت که ما به تکامل و گسترة آن نظر اندازیم به همان صورت باید از حکومت و کشورداری، تعریفی مشخص ارائه دهیم. چون برنامه ای که برای ادارة حکومت داده می شود باید در مسیر تکامل اجتماعی باشد. اما از آن طرف نمی توان تکامل اجتماعی را تکامل دنیایی تعریف کرد بلکه به همان حوزه های تکامل در تمامی عوامل تعریف می شود که بالطبع بایست آن را بر اساس تعالیم انبیاء علیهم السلام، امری تمام و قابل دفاع دانست. پس حکومت دینی برای تحقق تکامل، یک ضرورت محسوب می شود.در عین حال کماکان جای این سؤال باقی می ماند که جایگاه «عقل» کجاست؟ تدابیر عقلی دارای چه نقشی هستند؟ آیا می توان باب آنها را تعطیل کرد؟
البته عین همین مطلب نیز در باب معرفت شناسی، علوم تجربی و حکمت ما بعدالطبیعه مطرح می شود که آیا می توان ارتباط بین حوزه های معرفت بشری را با سعادت اخروی آن قطع کرد؟ آیا می توان پذیرفت که اگر انسان به هر صورت بیندیشد و به هر نتیجة نظری نائل شود و هر تحلیلی که ازعالم داشته باشد باز می تواند به سعادت اخروی برسد یا اینکه این حوزه ها هم به تکامل بشری مربوطند؟ اگر واقعاً چنین ارتباطی وجود دارد باید ببینیم که کیفیت این ارتباط چیست؟ انسان باید چگونه بیندیشد؟ در چه موضوعی بیندیشد؟ با کدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلایی گرفته تا نگاه تجربی و بالاتر از آن، نگاه روحی؟ اگر عقل، مدرک چنین واقعیاتی نیست آیا غیر از این است که در این حوزه ها نیز سرپرستی از آنِ وحی است؟ به تعبیر دیگر حوزة معرفتهای تجربی، عقلانی و نظری بشر نیز بایست تحت تعالیم انبیاء علیهم السلام قرار گیرد؛ هر چند این سؤال نیز مطرح شود که بالاخره رابطة عقل و حس بشر با وحی چیست؟ نفس عقل عملی و نظری و انواع ادارکات بشری دارای چه جایگاه هستند؟
4 / 2 / 5 ـ تکامل روش منطقی، در صورت استفادة کامل از دین بنابر جایگاه واقعی آن
این بحث در جای خود باید مورد دقت قرار گیرد اما قبل از آن مناسب است جوابی اجمالی به استدلال استقرایی مطروحه در بحث قبل داده شود. ایشان قائل شدند که بنابر استقراء ما، دین مجموعه ای از احکام، اعتقادات و اخلاق است که هیچ یک را نمی توان برنامة ادارة بشر و آیین حکومت داری و سیاست مدن دانست. جواب ما بدین کلام این است که اگر ایشان مدعی هستند که چنین اموری را نمی توان در حوزه های معرفت دینی سراغ گرفت و آنچه را که ما برای سیاست مدن و تدبیر جامعه و کشورداری بدان محتاجیم در حوزه های معرفت پیشینیان یافت، آنگاه ما نیز با ایشان همراهیم و می پذیریم که چنین اموری را نمی توان در چنان حوزه هایی یافت. یعنی حکومت داری به معنای امروزین آن که سرپرستی توسعه محسوب می شود در معرفتهای دینی موجود یافت نمی شود. اصولاً نمی توان چنین امری را در این گونه معرفتها سراغ گرفت چرا که معنا ندارد در معرفتهای دینی که حاصل تولی انسانها متناسب با نیازشان به دنیاست و امروزه برای بشر در روند تکامل مطرح می شود آنگونه امروز وجود داشته باشد. بدون شک معرفت دینی، تکامل پذیر است. معرفت دینی، حاصل تولی انسان به دین برای نیاز، باید آن را امری رو به تکامل دانست و چنین نیازی است که دین ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دینی که حاصل مرتبه ای از نیاز است پاسخ گوی مرتبه ای بالاتر از نیاز باشد. معرفت دینی امروز ماباید تکامل یابد تا از این طریق بتوان به حوزه های جدیدی از معرفت رسید.
و یا اینکه مدعی هستید اصولاً چنین اموری را نمی توان در دین سراغ گرفت. اولین جواب ما این است که این، ادعایی بدون دلیل می باشد. شما با کدام نگاه به دین نگریسته اید که این مقوله را تافته ای جدا بافته از دین بشمار می آورید؟! آیا با همان روشی که قدماء برای رفع نیازمندیهای خود به دین رجوع می کردند به دین نظر کرده و چنین ادعایی می کنید؟ مثل چنین برخوردی، مثل ملاحظه طبیعت با روش طبیعیات قدیم و به دنبال آن، طرح این ادعاست که پاسخ این مشکلات را نمی توان در طبیعت یافت! به تعبیر دیگر از این زاویه، علم را عاجز از حلّ مشکلات بدانیم با این استدلال که نمی توان با چنین روشی به رفع مشکلات پرداخت! به راستی شما در چنین موضعی قائل می شوید که چون متدها و شیوه های موجود پاسخ گو نیستند پس نمی توان چنین مباحثی را در فضای نظری مطرح کرد و یا قابل حل دانست؟! ممکن است کسی بگوید با نگاهی که نیوتن در فیزیک داشت نمی توان بسیاری از مشکلات امروز را مرتفع کرد. اما آیا می توان با چنین استدلال ضعیفی، حلّ این مشکلات راغیر ممکن دانست؟! آیا اگر از زاویة «کشف» حقایق به چنین پدیده ها و مشکلاتی بنگریم نمی توان پاسخ این سؤالات را در طبیعت یافت؟
از این رو ما معتقدیم که برای رفع مشکلات اگر نیازمند تصرف در روشها و تغییر اساسی در آنها شویم باید به چنین راهبردی روی آوریم تا با تصرف زیربنایی بتوان نگاه جدید به مسائل افکند و مآلاً پاسخ جدیدی را برای آنها یافت. عین همین حقیقت را می توان در باب معرفت دینی قائل شد. اگر ایشان مدعی هستند که چنین پاسخ هایی را نمی توان در دین یافت باید به این سؤال، جوابی درخور داشته باشند که با کدام نگاه، از خود در یافتن راهکارها سلب مسئولیت می کنید؟ اگر شما دو منبع دینی ـ یعنی کتاب و سنّت ـ را در اختیار کسی که آشنای به فقاهت نیست بگذارید و پاسخ همین استفتائاتی را که بزرگان مراجع در رساله های عملیة خود آورده اند درخواست کنید او هیچ گاه نمی تواند از آن منابع، فتاوای مربوط به مناسک و ... را بیابد. لذا صریحاً می گوید چنین پاسخ هایی را نمی توان در کتاب و سنت یافت گر چه چنین پاسخ هایی را نمی توان در کتاب و سنت یافت گر چه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. این ادعا در یک رتبه از او پذیرفته خواهد شد چرا که نمی توان از انسان نا آشنا به متد اصولی و روش استنباط، انتظاری جز اظهار عجز نسبت به استنباط احکام الهی از لابلای آیات الاحکام را داشت که محل رجوع دائمی فقهای عظیم الشأن است. اما اگر با ملاحظة قاعده مند این منابع، به کتاب و سنت رجوع کنیم به راحتی می توان پاسخ های شایسته ای را پیدا کرد که بدون تمسک به چنین روش استبناطی قابل استفاده نبود. طبیعی است هر زمانی که آن روش، تکامل بیشتری پیدا کند، زمینة استنباط احکام نیز بیش از پیش فراهم می شود.
5 / 2 / 5 ـ بیان جامعیت دین و عدم جامعیت معرفت دینی
آنچه باید مدّ نظر باشد سرپرستی انسانها در خود دین است چرا که دین باید پاسخ گوی نیازمندیهای انسانی باشد. رسیدن به این پاسخ ها هم حاصل ولایت و تولی است. یعنی دین باید قدرت ولایت و سرپرستی انسانها رادر چنین حوزه هایی داشته باشد. اگر انسان تولی پیدا کرد به پاسخ لازم خواهد رسید. اینکه ادعا کنیم «ما ملاحظه کردیم اما نیافتیم»، نه تنها حلاّل مشکلات نیست بلکه باید خود را آماده پاسخ گویی به این سؤالات کنیم که: با کدام نگاه به تأمل نشستید که نتوانستید به جوابی شایسته برسید؟ آیا با استفاده از متد خاصی که تنها برای پاسخ گویی به مسائل مشخص و محدود کارآیی داشت به تأمل پرداختید؟ آیا پاسخ آن نیازمندیها اصولاً جایگاهی در دین داشت یا خیر؟ طبیعی است زمانی که نیازهای جدیدی مطرح شد نمی توان با استفاده از همان متد پیشین به حلّ این مسائل پرداخت. به تعبیر دیگر همانگونه که ایشان بین معرفت دینی و دین تفکیک قائل می شوند و سپس ضعفهایی را به معرفت دینی نسبت داده و دین را از آنها مبرّا کرده و می گویند معرفت دینی، معرفتی بشری، متکامل و محل بروز اختلاف است همانگونه هم باید از ناحیة نقص و کمال، بپذیرند که معرفت دینی دارای نقایصی است که در دین وجود ندارد. پس آنچه جامع است دین است نه معرفت دینی. ایشان استقرایی در معرفتهای دینی انجام داده و حکم به کامل بودن آنها و نفی جامعیّتشان می کنند به گونه ای که تنها در محدوده ای خاص دارای قدرت عملکرد بوده و در عین حال جامعیّت ندارند. لذا مدعا این نیست که معرفتهای دینی جامعند چرا که اصولاً جامعیت آنها امری معقول نیست. معرفت دینی، عصری است و قابل تکامل، معنا ندارد که همة نیازهای بشر در تمامی دورانها در معرفت دینی انسانهایی وجود داشته باشد که در دورانی خاص زندگی می کرده اند. چون بنا نیست که ادارة تکامل بر اساس معرفت دینی یک عصر انجام بگیرد بلکه باید چنین امر مهمی بر محور دین صورت پذیرد. جامعیت مربوط به دین است اما استقراء ایشان در باب معرفت دینی بوده است! اگر ایشان مدعی شوند که ما به بررسی منابع دینی پرداخته و به چنین نتیجه ای رسیده ایم باز این سؤال پیش می آید که با کدام روش به چنین جمع بندی نائل شده اید؟ آیا با روشی که مخصوص یک دوره و برای رفع حوایج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آیا با چنین روشی به تأمل پرداخته و نتوانسته اید نیازمندیهای جدید بشری را دریابید و سپس به فقدان پاسخ این نیازها در دین حکم داده اید؟! به نظر ما اشکال اصلی در این است که شما تولی خود را به دین در روش، کامل تر نکرده و روش بهتری را با کارآیی بیشتر برای فهم دین بدست نیاورده اید لذا نمی توانید باروش موجود به حلّ نیازمندیهای جدید جامعة خود بپردازید.
6 / 2 / 5 ـ ضرورت تمّسک به وحی در تمامی حوزه های فعل اختیاری بشر
نه معرفتهای دینی مطلقند و نه روشهایی که برای دستیابی به این معرفتها مورد استفاده قرار می گیرند. هر دو متکاملند و با تکاملشان، حوزه های معرفت دینی کامل می شود. بر این اساس در هر حوزه ای که بشر دارای فعل اختیاری است و در یک کلام، در تمامی حوزه های حیات بشر که اعمال اراده می کند محتاج به حکم عقل عملی است و چنین حکمی هم باید از ناحیة وحی بدست آید؛ چه در حوزة عمل فردی او باشد و چه در حوزة عمل اجتماعیش. چرا که ملاک، اعمال اراده و اختیار بشر است. وحی برای سرپرستی ادارة انسان درجهت تکامل آینده است. حال این اراده ممکن است درحوزة اندیشه و نظر اعمال شود و یا در حوزة عمل فردی و اجتماعی او، هر جایی که ارادة انسانی جاری می شود حتماّ پای تکامل او نیز در میان است و این تکامل هم از محدودة، 70 سال عمر معمول بشر فراتر است. لذا در هر جا که محدودة عمل است احتیاج به وحی نیز تمام است و یکی از محدوده های جریان عمل، گسترة اندیشة انسان است. از این رو سرپرستی و تکامل اندیشة نظری نیز بر عهدة وحی می باشد. بر خلاف دیدگاهی که قائل به حوزه های مستقل معرفتی بوده و دین را وامدار عقل می داند. اعتقاد ما این است که در تمامی حوزه ها، صحت و حقانیّت کلیّة فعالیتها به تبعیت از وحی بر می گردد. لذا حکومت دینی جزء ضرورتهای اجتماعی انسان برای تکامل بوده و بدون چنین حکومتی نمی توان تحقق تکامل را متوقع بود بله ممکن است عقل نظری، کمالی را در محدودة دنیا تعریف کند ولی رابطة چنین تکاملی حتماً از کمال مطلق و ابدی انسان بریده است.
7 / 2 / 5 ـ عجز مبانی مادی از تفسیر صحیح «توسعه»
تمام حکمت عملی و مدیریت غرب، کتابی است که ابتدا و انتها ندارد؛ بدین معنا که نه می تواند به لحاظ نظری، مبانی خود را ثابت کند و نه قادر است رابطة خود را در نهایت با تکامل تعریف نماید. این ابهام و سردرگمی، از کلی ترین نظامها تا خردترین اعمال آن جوامع را تحت تأثیر قرار داده است لذا اگر بر جزیی ترین افعال آن آحاد چنین جوامعی هم دست بگذاریم باز کتابی بدون اول و آخر محسوب می شود. به تعبیر دیگر نمی-تواند «باید» را به سامان برساند. اگر به او گفته شود چرا درس می-خوانی می گوید برای اینکه با سواد شوم و با سواد می شوم برای آنکه موقعیت اجتماعی پیدا کنم. اما وقتی به او گفته می شود «پیدا کردن موقعیت برای چه؟» عملاً از پاسخ دادن در می ماند. «بایدهایی» که در نظامهای مادی مطرح می شود «بایدهایی» بدون اول و آخر و بریده از کمال مطلق و کمال نهایی است. به تعبیر بهتر هر چند قادر است امور خرد را به حدّ کلان و از آنجا تا حدّ توسعه تعریف کند اما نمی تواند در توصیف توسعه موفق باشد. اگر از «چرایی» تنظیمات اجتماعی از ایشان سؤال شود با برگرداندن تنظیمات خرد به تنظیمات کلان می گویند از این طریق می خواهیم جامعه را به چنین وضعیتی برسانیم. وزمانی که از «چرایی» تعظیم شاخصه-های کلان مورد سؤال قرار می گیرند آن را به شاخصه های توسعه برگردانده ومی گویند می خواهیم جامعه را به چنین کمالی برسانیم. اما زمانی که از خود توسعه سؤال می کنیم که «چرا باید به این شکل، توسعه را تعریف کرد؟» از پاسخ دادن عاجز می مانند. لذا رفتار خرد آنها بنا بر سطوح کلان و توسعه، قابل توجیه است اما به سطح توسعه که می رسند عملاً دچار ابهام می شوند.
1 / 7 / 2 / 5 ـ اصلاح جهت گیری حاکم بر رفتار «خرد، کلان و توسعه» عامل اساسی اصلاح جامعة بشری
مدعای ما این است که اگر قرار باشد حرکت انسان، معقول شده و سامان پیدا کند باید بتوان خردترین حرکت را به کمال مطلق ربط داده و بر آن اساس تعریف نمود. اما نکتة مهم این است که اثبات چنین ارتباطی جز بر پایة وحی ممکن نمی باشد. این گونه نیست که در رفتار خرد، ارتباط با کمال معنا داشته باشد اما در دو سطح کلان و توسعه بتوان با اغماض از آن کمال، به تعریف رفتار در چنین سطوحی، پرداخت. بنابراین در این دو عرصه نیز باید به ایجاد چنین پیوندی همّت گمارد و البته چنین امری جز بر پایة وحی قابل تحقق نیست.
از این رو حکومت دینی، یک ضرورت اجتماعی است اما نمی توان با نگاهی که بر پایة حکمت یونانی به این مقولة مهم می شود انتظاری جز انفکاک طبقه بندی امور را از وحی و کمال مطلق و بنیان گذاری چنین طبقه بندی را بر اساس عقل مستقل از وحی داشت. طبیعی است در چنین حالی حکمت، به نظری و عملی تقسیم شده و در حوزه ای عقل نظری و در دیگر حوزه، عقل عملی به عنوان محور قلمداد شوند. در هر صورت با چنین دیدگاهی که از بنیان بر «دین حداقل» استوار است نمی توان حکومت دینی را به عنوان یک ضرورت، اثبات کرد. با این وصف نه جایی برای عرض اندام دین باقی می ماند که واقعیت همین است و فیلسوفان توسعه نیز بر این امر صحّه می گذارند و نه می توان در صورت قائل شدن به نقش دین در جامعه، انتظاری بیش از تأثیر یک «دین حداقل» را داشت.
برای نمایش آواتار خود در این وبلاگ در سایت Gravatar.com ثبت نام کنید. (راهنما)
ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد